Islams lille tradisjon: islamisering

Islams lille tradisjon: islamisering

Forskjellen mellom de små og store tradisjonene i islam, som i hinduismen, er ikke bare at den førstnevnte er landlig, massebasert, bestående av ubemerkede og mindre formaliserte, mens sistnevnte er elitbasert urbane, reflekterende og formalisert. Disse skillene holdes gyldige. Men den lille tradisjonen med islam i India har en karakteristisk historisk karakteristikk - den består hovedsakelig av omvendte fra hinduismen.

Ofte kan det også inkludere de etterkommere av innvandrere muslimske eliter som på grunn av tap av formue gradvis gikk ned til den lavere statusen til massene. Det er rimelig å tro at slike endringer i formue av muslimsk adel ikke var uvanlig i den tidlige fasen av den britiske regelen i India, ga 40 konverteringer fortsatt hoveddelen av den muslimske befolkningen.

Vi bruker begrepet islamisering til å dekke tre typer bevegelser i kulturell status; en oppadgående kulturell og sosial (som under den muslimske regelen også innebar økonomisk) mobilitet i statusen til grupper gjennom konvertering til islam; For det andre, bevegelser mot ortodoksi i kulturelle og religiøse saker blant konvertitter til islam; For det tredje, adopsjon av noen islamske kulturelle verdier og livsstiler av ikke-muslimer enten av hensyn til hensiktsmessighet og fortjeneste eller på grunn av de historiske kreftene i kulturkontakt.

Islamisering i alle disse sammenhenger kan sosiologisk være ekvivalent med sanskritisering i den lille tradisjonen for hinduismen. I den historiske situasjonen for muslimsk dominans i India, skulle islam som en form for kulturelt system naturligvis vært den ledende tilgangen til høyest sosial status, makt og fortjeneste. Konvertering til islam under disse omstendighetene ga en enkel og kortere rute til statusforbedring.

Den andre relativt mindre bestemte metoden for den samme var selektiv akkulturering gjennom læring og kultivering av ferdigheter som de nye linjene måtte trenge. Islamisering i tredje sammenheng er imidlertid et nylig (britisk og post-britisk) fenomen og representerer en form for revivalistisk bevegelse i islams lille tradisjon som følge av større politisering og identitetsbevissthet i de islamske samfunnene.

Det kan skyldes en følelse av større fremmedgjøring fra den hinduistiske tradisjonen som genereres av de forandrede politiske, kulturelle og økonomiske forholdene.

Islamisering gjennom konvertering resulterte ikke alltid i økonomisk gevinst: mange konvertere-hinduer beholdt sine tradisjonelle ferdigheter og kallinger og endret ikke sin status økonomisk. Men i et land som styres av muslimske hersker, bidro konvertering til sikkerhet, og siden de fleste konvertitter var fra de nedre kaster, kunne de ha blitt motivert av en psykologisk appell for en plutselig endring i den kulturelle sosiale statusen.

Bruk av kraft i konvertering var mer unntak enn regel, og de mest populære kildene til konvertering var sufi-hellige som snakket i et idiom svært nær det av de populære hinduistiske hellige og var mindre stive og ortodokse i deres tilnærming til religion.

Aziz Ahmad skriver:

I konverteringen av store masser av indianere til islam var bruk av makt et unntak snarere enn en regel. Konvertering til islam på over en fjerdedel av delkontinentets befolkning skyldes en rekke årsaker. Til å begynne med spredte islam seg raskere i de områdene hvor buddhismen hadde lingered på frem til ankomsttidspunktet, som i noen nordvestlige og østlige deler av halvøya.

På de indiske kysten ble proselytisering av muslimske handelsmenn og bosettere ikke ansett som en seriøs utfordring av hinduistiske rajaser, som ikke innførte noen restriksjoner på konverteringer til islam, som i alle fall var i en mindre skala. Brahmanisk hinduisme tilbød en mye mer solid motstand mot islamets spredning, men dens akilleshæl var kaste systemet.

For den nederste hinduistiske kaste aksept av islam mente en flukt fra den nedbrudde statusen de hadde i det hinduistiske samfunnet til i det minste teoretisk likestilling med det styrende samfunnet; det betydde også i pre-Mughal India bedre sjanser for statlig avtale.

Disse storskala konverteringene til islam i virkeligheten innebar ikke faktisk en aksept av deres høyere status heller enn kaste hinduer, til hvilken meget muslim var en uberørt eller ved ashrafer, den øverste delen av muslimene, som opprettholdt en sosial avstand fra nedre kaste konverterer i saker om ekteskap og samleie.

Selv forurensnings-renhetsnormer ble praktisert; Muslimske Bhangis (untouchables) fikk ikke lov til å komme inn i moskeer på grunn av urentligheter. I ekteskap fortsatte jati (kalt zat i Urdu), endogami og til og med hypergamy, og konvertterne er rapportert å ha opprettholdt de fleste kulturelle, sosiale og rituelle identiteter av tidlig kastehette.

En hierarkisk gradasjon i sosial og rituell status krypte dermed inn i den sosiale strukturen til islam veldig mye på mønsteret til den hinduistiske tradisjonen. Likevel utgjorde det et særegent mønster. Ashrafs (fire innvandrermuslimske grupper) har tradisjonelt hatt den høyeste rangen i det indiske muslimske samfunnet.

Den neste i status bøyer noen høyere kaste hinduiske konvertitter til islam, spesielt Rajputens; Under deres rang kommer massene av lavkaste hinduiske konvertitter, og den laveste status er den av de uberørte kasteomvandlerne. Islamisering i tilfelle av disse konvertitter har hatt en rekke kulturelle implikasjoner. Et åpenbart resultat av denne prosessen var kulturell synkretisme og kulturell diversifisering.

Rajputen konverterer til islam, den er rapportert; holder seg fast til noen av deres tidlige kaste normer, spesielt de som gjelder ekteskapsregler og dets ritualer. Det samme gjaldt de andre kastene. Et viktig resultat av denne prosessen var at naturen av hierarkiske verdiinnstillinger ikke endret seg.

De kulturelle symbolikkene, livsstilen og siviliteten til de overkaste muslimene og de overkaste hinduistiske konvertitter til islam fortsatte å ha betydning som "referansemodell" for de nederste kaste muslimene. En prosess som sanskritisering i hinduistiske kaster opererte blant muslimene, der muslimer med lavere kaste forsøkte å forbedre sin kaste status ved å låne tollene og vedta navnene (ved å lage fiktive avstamninger osv.) Av de øvre muslimske kaster, spesielt i Ashraf-gruppen. Ghaus Ansari har kalt dem pseudo-ashrafer. Vi har kalt denne prosessen islamisering.

Interessant, slik islamisering, som sanskritisering, fører ikke til aksept av deres status som ashrater av øvre kaster. Prosessen utgjør bare en ensidig differensiering i en kaste. Som i sanskritisering, i islamisering også, er etterspørselen etter statusmobilitet etterfulgt av en økning i den økonomiske tilstanden til den aspirerende gruppen. Selvfølgelig har islamisering i denne formen vært relativt mindre hyppig i forhold til forekomsten av sanskritisering.

Imidlertid har islamisering som en prosess med statusmobilitet innenfor det islamske sosiale strukturelle ramme mange sosiologiske ekvivalenter med sanskritisering. I begge prosessene søges mobilitet i status ved å vedta navn og toll av kulturelt høytliggende grupper. I begge situasjoner er den økonomiske statusen til referansemodellen og har tradisjonelt vært av overlegen karakter.

Til slutt, både i sanskritisering og i islamisering er aspirasjon for mobilitet forutført av en viss forbedring i den økonomiske statusen til den aspirantiske gruppen. Dette antyder at det som vi kaller sanskritisering i ett tilfelle og islamisering i et annet, er faktisk manifestasjonen av en eksistensiell situasjon - forsøket på å klatre høyere i statusskala av lavt plassert grupper gjennom manipulering av de mest tilgjengelige ressursene som involverer minst motstand .

I et sosialt system hvor veier for statusmobilitet ikke er åpne på andre måter (f.eks. Demokratiske politiske rettigheter, yrkesdiversifisering gjennom industrialisering og urbanisering, utdanning, etc.), er det normalt å forvente at kulturelle rammer for rituelle symboler, livsstiler og skikker og manerer - med andre ord, kaste - ville spille en viktig rolle i denne prosessen.

Som følge av det vil det følge med at økende utvidelse av andre strukturelle veier for statusmobilitet forekomsten av påtatte endringer gjennom prosesser som sanskritisering og islamisering vil falle betydelig. Den vertikale mobiliteten i kaste ville bli erstattet av økte trender mot horisontal konsolidering av kraften til kaster.

At en slik tendens faktisk er i drift, er tydelig gjennom mange empiriske studier, noen av dem vi har analysert ovenfor. I tilfelle av den lille tradisjonen med islam i India, har singulære prosesser kommet til bevis, spesielt i perioden etter uavhengighet. Med den foranderlige politisk-kulturelle situasjonen i det frie og demokratiske India har selve konteksten til islamisering som en prosess med kulturelle forandringer endret seg.

Dette er en økt tendens til horisontal konsolidering av rekkene. Dette fører oss til evalueringen av den andre betydningen av islamisering som vi nevnte tidligere.

Islamisering i denne sammenhengen viser økt tendens blant indiske muslimer til ny identitetsdannelse basert på en økning i ortodokse islamske prinsipper i kulturlivet og bevisst avvisning av mange synergetiske elementer som hittil har vedvaret i sin kultur som gjenstander av deres hinduistiske fortid.

Mange muslimske samfunn som ble konvertert fra lavere hinduistiske kaster, hadde fortsatt å opprettholde sine kulturelle forbindelser med hinduismen, dets festivaler, guddommer og noen ritualer. I unntakstilfeller ble det observert regler som ikke bare gjelder kasteendogami, men også gotra eksogami i ekteskapet.

Noen av disse fellesskapene tok ikke imot bruden til første fetter ekteskap, gitt en fortrinns status i islam. Mange av dem observerte ikke bare religiøse ritualer som foreskrevet av islam, men også et betydelig antall dem fra den hinduiske kalenderen og tilbad mange hinduistiske guder.

På denne måten ble den lille tradisjonen med islam symbiotisk integrert med den lille tradisjonen for hinduismen i hundrevis av år. Den første belastningen på dette forholdet var forårsaket av den politiske bevegelsen for Pakistan som hadde en dobbelt effekt både av politisk og religiøs mobilisering av indiske muslimer.

Det var i denne perioden at en misjonsbevegelse for revivalisme i islam som ble kalt tabligh, ble startet av Maulvi Mohammad Ilyas. Denne bevegelsen ble mer populær, spesielt etter uavhengighet, men hadde startet tidligere med det eneste målet å rydde den lille tradisjonen med islam i India om sine synkretiske kulturrester fra hinduismen.

Det var på en måte også en reaksjon på den hinduistiske revivalistbevegelsen til Arya Samaj, som på omtrent samme tid var aktivt engasjert i shuddhi-bevegelse, som innebar rensing av konvertible muslimer for deres omvendelse til hinduismen.

Kombinert med den ortodokse bevegelsen i den store islamske tradisjonen, aktiv i det første kvartalet av det tjuende århundre, skapte tablighrørelsen i sin lille tradisjon et momentum for kulturell retreatisme og horisontal mobilitet. Partisjonen av landet i 1947 forsterket bare denne tendensen.

Det bekreftet minoritetsbevisstheten blant de resterende muslimske befolkningene i India; post-partisjonen kommunale opprør skapte en traumatisk psykologisk følelse av usikkerhet blant muslimene; fremmedgjøring fra det hinduistiske kulturlivet ble dessuten forbedret, siden Arya Samaj i etterpartisjonsdager gjennomførte systematiske kampanjer for konvertering av noen muslimske samfunn til hinduismen som var kulturelt nær den hinduistiske tradisjonen.

Denne prosessen involverte tvangsmessige tiltak og ble irritert selv av de muslimene som hadde blitt enige om slike omregninger. Til slutt, med innføringen av en demokratisk type politisk system som dispenserte med systemet med separate valg og reservert plass for muslimer, følte dette fellesskapet usikkert og måtte mobilisere seg som en solidaristisk gruppe for effektiv politisk deltakelse.

Islamisering, i form av religiøs revivalisme, fjernet muslimer fra de kulturelle båndene som eksisterte med hinduismen, og den økte identitetsbevisstheten og den politiske mobiliseringen av samfunnet var den normale sosiologiske prosessen for denne minoritetsgruppen under den type politiske og sosiale situasjoner som den ble utsatt etter partisjonen. Noen av studiene som er tilgjengelige om dette problemet tyder på at islamisering, i form av en solidaristisk bevegelse som styrker fellesskapet, kultur og politisk bevissthet, skjer blant muslimene i India.

I politisk oppførsel er det en tendens blant muslimer til å stemme som en enhet.

Kothari og Sheth har nevnt:

«De tradisjonelle splittelsene i det muslimske samfunnet mellom Shiyas og Sunnis og i hver sin lojalitet til forskjellige 'jamats', organisasjoner-Sulemanier, Alvis, Tais-og videre, skillet av alle disse fra slike samfunn som Voras, Momans, Khojas og Shaikhs, fant ingen refleksjon i avstemning. Under valget ble selv de skarpeste divisjonene minimert, og en følelse av solidaritet overviste den begynnende fraksjonen av muslimsk samfunnsliv. "

Muslimene med minoritetssamfunnsstatus i India som historisk har hatt gunstige kulturelle og politiske situasjoner som nå er nødvendige, er ment å forene og danne solidaristiske grupper for deres velferd, så vel som for kulturell overlevelse. Islamisering som tjener til å forene de mangfoldige nyanser av etniske og kulturelle tråder som er blitt inntatt i det islamske samfunnet gjennom konvertering, gir det eneste levedyktige ideologiske grunnlaget for et slikt venture.

Det viser seg å være effektivt på flere grenser. På den politiske og økonomiske arena gir det gode kjøp ved å skape hensiktsmessige og pragmatiske nettverk av lojalitet og tilpasninger. På kulturområdet genererer det automatisk integrative symboler som fører til en monolit av det islamske samfunnet.

Den svært pragmatiske holdningen til muslimene i stemmemønsteret er oppsummert av Paul R. Brass som skriver at den faste formelen av det muslimske stemningsmønsteret er "at hvis kongressen alene setter opp en muslimsk kandidat. Muslimer vil stemme på kongressen; Hvis en venstreorienterende parti alene setter opp en muslimsk kandidat, vil muslimer stemme for venstreorienteringen; Hvis både kongressen og et venstreorientert parti setter opp muslimske kandidater, da vil muslimsk stemme bli splittet; Til slutt, hvis det ikke er muslimsk kandidat i det hele tatt, vil muslimer stemme til venstre. "

I disse valgene er alle, men den siste, direkte pragmatiske; Det siste valget kan eller ikke være pragmatisk, men reflekterer radikalismen i det urbane arbeiderklassiske muslimske samfunnet, hvorav en slik holdning kan være typisk. Men det kan gis at radikalisme i denne klassen er en følge av pragmatisk realisering av eksistensielle behov.

Det vi vil understreke gjennom henvisning til disse politiske orienteringene fra muslimene, er ikke elementet i pragmatisme i deres politiske handling. Vårt mål er å vise forholdet mellom denne form for politisk oppførsel og prosessen kalt islamisering, som i denne sammenhengen gjenspeiler den islamske kommunalismens kraft.

Det samme fenomenet reflekteres i størrelsen på den muslimske ligaen i Kerala og i noen deler av Madras; I noen grad (siden 1960 og 1961) er det også noen tegn på gjenopplivelse av muslimsk liga i andre deler av India, siden 1953 har den indiske muslimske konvensjonen satt opp en solid front for å gi utslag i dette samfunnets generelle klager. Islamisering gjennom slike prosesser gir en ideologisk stift for mobilisering av samfunnet for å realisere sine politiske og kulturelle mål.

Politisk uttrykk for islamisering styrkes også gjennom kulturbevegelser. Dette er i harmoni med islamets etos, hvor religion og politikk deles inn i et ensartet etisk system. Siden partisjonen, i mange deler av landet, har revivalistbevegelsen kalt tabligh, som nevnt tidligere, vært kampanjer for å avvenne kulturelle elementer av hinduistisk folkedradisjon fra ritualer og skikker fra de muslimske bondegemene.

Slike kulturelle symbiose mellom hinduer og muslimer har blitt registrert av mange etnografiske og sosiologiske studier. En studie som nylig ble utført på religiøse og verdslige verdier i forbindelse med ikke-vold, fant mange elementer av likhet i verdisystemene til hinduer og muslimer .

En annen studie av verdier har åpenbart at i spørsmål om empirisk fatalisme er hinduer og muslimer nærmere hverandre enn muslimer og kristne. Til tross for denne symbiosen av verdier mellom de to samfunnene og identiteten til mange former for kultur og skikker; Hinduer og muslimer har alltid blitt delt og mistroisk for hverandre.

Enda sterkere synkretiske bevegelser kunne ikke bygge bro over gapet. Sikhismen, som startet under påvirkning av synkretisk forkynnelse av Nanak, hadde en dypere innvirkning på islamsk kultur og filosofien om monoteismen; i begynnelsen tiltrak det mange muslimer, men ble senere omgjort til en front fiendtlig mot islam.

Dypere skjønt hadde vært de symbiotiske konsekvensene av læren til muslimske og hinduistiske hellige i Satpanthi, Kabirpanthi, Imam Shahi og andre saintly-tradisjoner, kunne de resulterende kulturelle lånene ikke etablere en kulturbro mellom hinduismen og islam.

Hinduisme og islam står for to særegne tradisjonelle synspunkter, og har en tendens til å være internt disjunktiv. Historiske faktorer har gjort dette fenomenet ytterligere akutt. Som Dumont setter det, hadde sameksistensen av de to tradisjonene i India alltid grunnlag i "likevekt mellom religion og makt".

Som følge av denne uttalelsen kan det sies at islamisering under post-uavhengighetsfasen av den indiske historien kan være en innsats fra det muslimske samfunns side om å dekompensere gjennom religiøs og kulturell mobilisering hva det ankommer å ha mistet i maktens rike .

Islamisering, som sanskritisering, er en skjult politisk-kulturell bevegelse, men dens forhold til modernisering er på ingen måte klart eller lett å forstå. Det er ett element som er felles mellom de to prosessene - både bevisst eller ubevisst opprører mot hierarki-prinsippet - en viktig verdiskomponent i den tradisjonelle verdensbilden. Men opprør mot hierarki gjennom sanskritisering innebærer en tilbaketrekking fra tradisjonen - en indirekte utgivelse fra dens psykologiske konturer og kan etter hvert akselerere tempoet i modernisering.

Tilsvarende, islamisering som en bevegelse av revivalisme av grunnleggende dyder i den islamske tradisjonen - av umma-enhet, økt egalitarisme, samsvar med sharia og andre lovlige koder for islam, relativt mer organisert som Kirken er i islam - kan bidra til større konservatisme ved øker holdet til de religiøse elitene på befolkningen.

Motstanden som islam har vist i India til lovgivninger beregnet på sosial reform (hvorav noen er blitt utgitt selv i en islamsk stat som Pakistan) har en tendens til å støtte denne antagelsen. Historisk sett har i de fleste av de islamske samfunnene hvor modernisering er innført, initiativ tatt av de politiske eliter, ofte til tross for ulemas motstand.

I Pakistan utstedte president Mohammad Ayub Khan muslimsk familielovsforordning i 1961 overruling ulema. I India, ulema, til tross for deres syn på tilsynelatende bekymring for behovet for å modernisere og reformere den islamske sosialstrukturen og dens utmattede normer, fortsetter å vakleere om dette spørsmålet.

Ziyaul Hasan Faruqi skriver i sin kommentar til spørsmålet om reformer at islam ble opptatt av ulema i 1963 under ledelse av Majlis-i-Tahqiqat-i-Shariyah (komité for evaluering av Shariyah-muslimsk koder):

Mitt inntrykk er at, til tross for den angst som ble vist på den tiden. . ., ulema tok opp problemet halvhjertet, og så vidt jeg vet, har det ikke vært noe vesentlig av Majlis. Denne motvillige holdningen er ikke begrenset til dette bestemte spørsmålet - det er juridiske reformer (kursiv gruve). Ulema er generelt ikke i stand til å ta noen positive skritt for å rekonstruere det muslimske samfunnet. Og likevel er det ulemaene som er ledere og driver autoritet med massene.

Følgelig slutter parallellen mellom sanskritisering og islamisering på dette punktet. Hinduismen har ikke en organisert religiøs elite som ulema for å håndheve samsvar med tradisjonelle normer; Bevegelsen av sanskritisering, er på ingen måte godkjent av Brahminprestene, og likevel fortsetter det. Islamisering tvert imot, er ikke bare konstruert av de religiøse eliter, men resulterer i en forbedring av deres hold på de muslimske massene.

Det er dermed en traditionaliserende bevegelse par excellence. Den symboliserer det økende holdet på den store tradisjonen med islam på sin lille tradisjon. Politisering er det åpenbare biproduktet, men det er tvilsomt om det utgjør en pause fra den konservative tradisjonen til islam.

Den tredje form for islamisering, som er av mindre historisk betydning nå, fant vanligvis sted under den muslimske regelen i India. Mange hinduistiske samfunn og kaster i løpet av Mughal-perioden lånte mange muslimske kulturmønstre, alt fra matvaner, kjoler, lære av persisk språk, til selv feiring av noen muslimske religiokulturelle skikker.

Kayasthas i Nord-India var kjent for å være dyktige skriftlærere og lærde på persisk. De tok til læring av dette språket under regjering av Sikandar Lodi og Suri. I regimet av Muhammad Shah monopoliserte de alle de administrative stillingene. Khatris i Punjab og Ksnatriyas i UP kom under islamens kulturelle innflytelse, ettersom mange av dem var menneskebarn (militære kommandoer) for Mughal-kongene.

Amils i Sind kom under islamsk kulturell kontakt og ble derfor islamisert kort etter den arabiske erobringen. Kashmiri Pandits var et annet sosiologisk tilfelle av islamisering i India. Som Brahmins tilbyr de et unikt eksempel i India for nærmere tilknytning til islamske skikker og oppførsel. De tok til å lære av persisk, kjøtt-spise, som vanligvis er tabu blant Brahmins, muslimsk stil, og observert ganske mange av de muslimske festivaler. Ahmad skriver:

Noen hinduistiske samfunn som Kayasthas, Khatris, Kashmir-panditene og Amils of Sind vedtatt muslimsk kultur, dyrket muslimske språk og litteratur, deltok effektivt i muslimsk administrasjon, og til og med støpte sitt hjemlige liv til den muslimske livsstilen, et sosialt utvikling ikke i motsetning til "westernisering" av eliten i andre sivilisasjoner i dag.

Bortsett fra deres religion var medlemmene av disse samfunnene knapt skilt ut fra muslimene, mens de i noen muslimske kulturbyer gikk i den grad at de tok til seg noen sekundære muslimske religionssamfunn, slik som å skrive elegier (marciyas) på martyrskapet om Husain. Noen av dem tok del-muslimske navn i deres selvidentifikasjon med muslimer noen, men ikke alle av dem gikk til det ytterste for delvis å avskjære seg fra sin egen kultur.

Islamisering i denne formen, som tidlig vestliggjørelse i India, fortsatte som en form for forutsigbar sosialisering i kulturen til det dominerende styrende samfunnet, som på den tiden ikke bare hadde en høyere posisjon, men også tjente som et instrument for tilgang til høyere kontorer og materiale fordeler. Hvor langt det var motivert av rene kulturelle appeller til den nye tradisjonen, handler om spekulasjon.