Filosofiske perspektiver om Gud, Sjel og Verden

Filosofiske perspektiver om Gud, Sjel og Verden | Filosofi!

(a) Thomas Aquinas:

Thomas Aquinas var den store middelalderske katolske teologen. Hans objektive idealistiske filosofi stammer fra en teologisk tolkning av Aristoteles lære og dens tilpasning til kristen dogma.

Image Courtesy: domusweb.it/content/dam/domusweb/no/art/2013/05/29/john_pawson_perspectives/4_Perspectives-by-John-Pawson-for-Swarovski.jpg

Aristoteles trodde Gud som ren form, som endelige årsak og som hovedmester. Aristoteles ga grunnlag for Aquinas grunnlag for utviklingen av skolastikken, som har vært et karakteristisk trekk ved kristen religionsfilosofi siden det trettende århundre.

Det grunnleggende prinsippet i Aquinas filosofi er harmoni av tro og grunn. For ham er grunn og tro ikke i strid med hverandre, fordi de kommer fra samme doktrinskilde. Aquinas imot sannheten hvor han fant den og brukte den til berikelse av kristen tanke.

I sine dager så konservative teologer og filosofer Aristoteles med mistanke og lente seg mot den mer tradisjonelle kristne neo-platonismen. Thomas skjønte at deres mistanke skyldtes at Aristoteles filosofi var blitt forvrengt av kommentatorene. Dermed skrev han sine egne kommentarer til Aristoteles for å vise systemets essensielle lydstyrke og for å overbevise samtidige om sin verdi for kristen teologi.

Thomas 'egne filosofiske syn er best uttrykt i hans teologiske arbeid, spesielt hans' Summe teologiske '. I disse verkene skiller han tydelig mellom domenet og metodene for filosofi og teologi. Filosofen søker de første årsakene til ting, som begynner med data innredet av sansene. På den annen side er emnet for teologens henvendelse Gud som åpenbart i hellig skriftsted. I teologi, appellerer til myndighet bærer mest vekt; i filosofien bærer det minst.

Aquinas hevder at grunnen er i stand til å bevise rasjonelt Guds eksistens og motsette seg troens sannheter. Han tror sterkt på harmoni av tro og grunn. Hans syn på Gud er faktisk Judaismens og kristendommens Gud.

Aquinas kompromitterer aldri den kristne doktrinen ved å bringe den i tråd med den nåværende aristotelianismen, men han modifiserer og forandrer sistnevnte når den knytter sammen med kristen tro. Harmonien han har etablert mellom aristotelisme og kristendom, er ikke tvunget, men oppnås ved en ny forståelse av filosofiske prinsipper, spesielt begrepet er, som han har uttalt som eksisterende handling. Alt som eksisterer er skapt av Gud i den hierarkiske rekkefølgen.

For Aquinas er Gud ren vesen, eller handlingen av eksisterende. Vesener deltar i å være i henhold til deres essens. For eksempel deltar mannen i å være, eller handling av eksisterende, i den grad hans menneskehet eller essens tillater det. Det grunnleggende skillet mellom Gud og skapninger er at skapninger har en ekte sammensetning av essens og eksistens, mens Guds essens er hans eksistens.

Aquinas adopterte Aristoteles lære om at sjelen er menneskets form og kroppen er hans sak, men for Aquinas betyr dette ikke, som det for aristotelerne, fornektelsen av sjelens utødelighet eller den endelige verdien av individet.

I 1879 ble det skolastiske systemet av Thomas Aquinas offisielt proklamert "filosofien om katolisismen". Men han lyktes ikke i å bygge bro over trosgrunnen. Etter hans død ble hans teori alvorlig kritisert.

(b) Saint Augustine:

Saint Augustine, biskop av flodhest i romersk Afrika er anerkjent som å være den største tenkeren av den kristne antikken. Etter å ha lest avhandling av Cicero følte han en entusiasme for filosofien. Det betydde ikke bare en hengivenhet til å utøve sannhet, men en overbevisning om overlegenhet av et liv viet til den jakten på alle mål med verdslig ambisjon.

Augustinus ble sterkt påvirket av maniogenisme. Manichaeism er en materialistisk dualisme som antyder skapelsen av verden som et produkt av en konflikt mellom lyse og mørke stoffer. Men Augustine var ikke fornøyd med manikanske oppfatninger om ultimate virkelighet. Augustinus ble desillusjonert med maniskisme og vendte seg til neo-platonismen der han fant løsninger på sine problemer om å være av Gud og om ondskapets natur og opprinnelse.

Neo-Platonism er en åndelig monisme - en filosofisk doktrin som holder fast at det bare er en realitet. I følge denne teorien eksisterer universet som en serie av emanasjoner eller degenerasjoner fra absolutt enhet. Fra den transcendente oppstår en selvbevisst sinn eller ånd, fra sinnet kommer sjel eller liv. Sjel er mellommann mellom åndens og sansens sfærer.

Matter er det laveste og siste produktet av den høyeste enhet; og siden den ene er også den virkelige og den gode, er ondskapens potensial identifisert med uformet materie som punktet for maksimal avgang fra den ene.

Ond ondskap er dermed den minst ekte av alle ting, å være rett og slett mangel på godt. For å nå det gode må man komme tilbake til seg selv, for det er ånden i hjertet av menneskets innerste selv som knytter ham til den endelige enhet. I sin syvende bok av Bekjennelsen forteller Augustin hvordan han i introspeksjon fant Gud - det "uendelige lyset" som er kilden til enhver intuitiv anerkjennelse av sannhet og godhet.

Denne oppdagelsen av Gud var mer enn konklusjonen av en begrunnelsesprosess, det var en mystisk opplevelse, en visjon eller berøring som kom og gikk. Men det etterlot det svaret på Augustins utilfredsstilte spørsmål, Gud er lys, og ondt er mørke. Guds uforanderlige lys er rent åndelig vesen, og ondskapet er ikke-enhet, da mørket er lysets mangel.

Augustins mystiske opplevelse, hans bevissthet om Gud, hadde vært øyeblikkelig og flyktig. Han trodde at dette kun kunne være fordi han - ikke hadde gjort seg til den nødvendige totale identifikasjon av høyeste verdi med ånd, han var fortsatt seg sammen med kjødet.

Faktisk hadde neo-platonismen styrket det manokanske prinsippet om at vei for å komme tilbake til Gud må være gjennom flukt fra kroppen og for Augustin dette betydde hovedsakelig og straks unnslippe fra seksualitetens bånd.

I sin avhandling, Of True Religion, sier Augustine at det guddommelige ordet i Kristus er Plotinus sinn eller ånd, den store eksponenten til neo-platonismen, og belyser årsaken, gjennom hvilken den menneskelige sjel har tilgang til den transcendente guddom.

Kristi menneskelige liv er menneskets eksempel på den ascetiske seieren over kjødets smerter og gleder. Den kristne moral tjener kun til å rense sjelen for kontemplasjonslivet, og kristen tro er den nødvendige aksept av Kirkens myndighet i denne foreløpige opplæringsstadiet.

Den avgjørende vendingen ble gitt til Augustinus tenkning ved sin ordinering til prestedømmet som avledet studiene fra filosofi til skriftsted. Kunnskapen om Gud og sjelen forblir alltid fra dåpens tid, den eneste kunnskap han ønsket.

Han forsikret at det er oppgaven med en kristen filosofi, styrt av den skriftlige åpenbaring, å søke å kjenne Gud gjennom sitt bilde i sjelen, og dette var veien han fulgte. Han insisterte på at en sann kunnskap om sjelens natur kun kan baseres på umiddelbar bevissthet om selvbevissthet.

Sjelens bevissthet om seg selv er av en treenighet i enhet. Augustine hevdet at kunnskap om ens egen vesen, sin egen tenkning, sin egen villighet ikke er åpen for tvil. Det er et ego som eksisterer, vet og vil. For Augustine er sjelen ikke hele mannen, men hans bedre del. Det er fortsatt en platonisk tendens til å betrakte kroppen som et fengsel for sjelen og et tegn på menneskets fallne tilstand.

Han la vekt på frihetens betydning og hevdet at når folk utøver sin vilje, handler de i Guds bilde. Augustinus foreslår at skapelsen er "en god guds vilje som gode ting skal være". Den utgående energien til kreativ kjærlighet danner grunnprinsippet for hele hans teologi.

Alt som eksisterer er bra så langt det har vært. Selv den formløse saken som er nærmest å ikke være, er egentlig god fordi Gud gjorde det. Opprinnelsen til ondskap er ikke å bli søkt i materiell eksistens. Augustinus nektet vedvarende å avlaste ansvaret for menneskelig ondskap på de materielle forholdene i menneskelivet.

Etter Platon hevdet Augustin at evnen til å gjøre sann dømmekraft aldri kan bli satt inn i sinnet fra utsiden. De intuitive dommene som matematikkens forslag er ikke konstruksjonen av det enkelte sinn, for når de er riktig formulert, blir de akseptert av alle sinn. Den enkelte tenkeren gjør ikke sannheten, han finner den; og det er i stand til å gjøre det på grunn av Kristus.

Kristus er den "indre læreren" som gjør det mulig for personen å se sannheten for seg selv når personen lytter til ham. Gud vil ha gitt seg til menn, og ved å dele i sin kjærlighet, vil menn elske hverandre som han elsker dem og tegner seg fra ham for å gi seg til andre. Augustinas mesterverk "Guds by" utgjorde en religiøs filosofi om predestinering. Hans teori er fortsatt mye brukt i dag av både katolske og protestantiske kirker.

(c) (i) Descartes:

Descartes hevder at ingen ide er høyere eller kjære enn ideen om Gud eller det mest perfekte vesen. Ideen om Gud som uendelig, uavhengig, allmektig, allvitende og kreativ substans har ikke kommet til oss gjennom sansene, og vi har heller ikke dannet det selv. Kraften til å tenke på et vesen som er mer perfekt enn meg selv, kan bare komme fra noen som er mer perfekt i virkeligheten enn.

Siden vi vet at den uendelige inneholder mer virkelighet enn den endelige, konkluderer vi at ideen om den uendelige ikke er avledet fra ideen om den endelige ved abstraksjon og negasjon. Den går foran sistnevnte, og jeg blir bevisst på mine feil og min finitet bare sammenligning med Guds absolutte fullkommenhet. Denne ideen må da blitt implantert i meg av Gud selv. Ideen om Gud er en original begavelse, den er så innfødt som ideen om meg selv.

For å unnslippe solipsisme bringer Descartes inn ideen om Gud. Descartes påpeker at alt er en feil, og påpeker at tenkningen ikke er en feil. Alt blir nektet, men denieren er fortsatt. "Cogito ergo sum" eller "Jeg tror, ​​derfor er jeg" er den første og mest sikre av alle sannheter. Ettersom selvbevisstheten til det tenkende ego forblir den eneste sikkerheten, er det ikke noe konklusjon for antagelsen om at noe eksisterer utover det selv, at ideene som tilsynelatende kommer fra uten, virkelig er forårsaket av ytre ting og ikke kommer fra selve sinnet .

For vår naturlige instinkt å henvise dem til objekter uten oss kan det være lurt å være villedende. Det er bare gjennom ideen om Gud, og ved hjelp av prinsippet om at årsaken må inneholde minst like mye virkelighet som effekten, blir jeg tatt utenfor meg selv og forsikret at jeg ikke er den eneste i verden. For som denne ideen inneholder mer representativ enn jeg av den virkelige virkeligheten, kan jeg ikke vært årsaken.

Til dette empiriske argumentet, som kommer Guds eksistens fra vår ide om Gud, går Descartes sammen med Anselms ontologiske argument, som danner Guds eksistens fra Guds konsept. Mens ideene om alle andre ting bare omfatter muligheten for eksistens, er nødvendig eksistens uadskillelig fra begrepet det mest perfekte vesen. Gud kan ikke tenkes bortsett fra eksistensen; Han har grunnlaget for sin eksistens i seg selv, han er årsak til Sui.

Endelig foreslår Descartes at ideen om perfeksjoner som vi ikke har, bare kan blitt gitt oss ved et mer perfekt vesen enn oss, som har gitt oss alt vi er og alt vi kan gjøre. Hvis jeg hadde skapt meg selv, ville jeg ha gitt meg selv disse fraværende perfeksjonene også.

Og eksistensen av et flertall årsaker er negert av den ypperste fullkommenhet som jeg unnfanger i Guds ide, den uendelige enhet av hans attributter. Blant Guds attributter er hans veracity av spesiell betydning. Det er umulig at Gud skulle ønske å bedra oss; at han burde være årsaken til våre feil.

Gud ville være en bedrager hvis han hadde gitt oss en grunn til hvilken feil som skulle vise seg sant, selv når den bruker all sin fremsyn i å unngå det og bare godtar det som det tydelig og tydelig oppfatter. Feil er menneskets egen feil, han faller inn i det bare når han misbruker den guddommelige gave av kunnskap, som inkluderer sin egen standard. Dermed finner Descartes ny bekreftelse på sin sannhetsprøve.

Erdmann har gitt et bedre forsvar for Descartes enn filosofen selv mot ansvaret at grunner for Guds eksistens argumenterer i en sirkel, da eksistensen av Gud er bevist av sannhetskriteriet, og da sistnevnte av den førstnevnte.

Kriteriet om sertifisering er forholdet kognoscenti av Guds eksistens, Gud er forholdet avgjørende for kriteriet om sertifisering. I rekkefølgen av tilværelsen er Gud først, han skaper grunnen sammen med kriteriet. I rekkefølge av kunnskap foregår kriteriet, og Guds eksistens følger av det.

Descartes mener det eneste som reiser mannen over den brute er hans rasjonelle sjel, som vi ikke på ingen måte skal vurdere et produkt av materie, men som er en skapelse av Gud. Foreningen av sjelen eller sinnet med kroppen er ikke så løs at sinnet bare bor i kroppen, som en pilot i et skip, men det er nært forent.

Selv om sjelen er forent til hele kroppen, utvikles et spesielt aktivt samleie mellom dem på et enkelt punkt, pinealkjertelen. Denne kjertelen, sammen med dyrs ånder som passerer til og fra den, formidler mellom sinn og kropp.

Det er poenget med forening for de tofoldige inntrykkene fra høyre og venstre øyne og ører uten hvilke objekter ville bli oppfattet dobbelt i stedet for singel. Det er sjelenes sete. Her har sjelen en direkte innflytelse på kroppen og er direkte påvirket av den.

Descartes mener at det ikke er flere saker, men bare en sak og bare én verden. Denne verden er ugjennomtrengelig. Descartes argumenterer mot atomteorien og mot verdensverdien. Han argumenterer mot tomt rom.

Han tror at saken, i tillegg til rommet, har ingen minste, udelbare deler, og utvidelsen av verden har ingen slutt. Ved identifikasjon av rom og materie mottar førstnevnte fylde fra sistnevnte, og sistnevnte uten begrensning fra tidligere. Gud skapte materie sammen med bevegelse og hvile, og opprettholder samme mengde bevegelse og hvile i materie.

Descartes 'doktrin er dualistisk. Han hevder at en sjeløs og livløs kroppsmekanisme kombinerer i mennesket med rasjonell sjel. Videre foreslår han opprinnelsen til verden fra kaos under bevegelsesloven. Det er lettere tenkelig om vi tenker på ting i verden som gradvis dannes fra elementer, ettersom planten utvikler seg fra frøet.

(ii) Spinoza:

Spinoza mener stoff er en og uendelig. Han sier at uavhengighet er essensen av substans. Med substans forstår han det som er i seg selv og som er uttalt av seg selv, det vil si at oppfatningen som kan dannes uten hjelp av oppfatningen av noe annet.

En absolutt selvstendig avhengighet kan ikke være begrenset eller forekomme mer enn en gang i verden. Infinitet følger av sin selvstendighet, og sin unike egenskap fra sin uendelighet. Ved å akseptere Descartes 'definisjon av substans, påpeker Spinoza at hvis definisjonen av Descartes skal følges strengt, kan det bare være ett stoff, Gud. Sinn og materie kan aldri betraktes som substans, siden de er avhengige av Gud for deres eksistens.

Stoffet er det som er avhengig av ingenting og som alt avhenger av, som i seg selv er uforsiktet, påvirker alt annet, noe som forutsetter ingenting, men selv utgjør forutsetningen for alle. Stoffet er vesen i ting, det i ting som utgjør deres virkelighet, som støtter og produserer dem. Å være årsaken til alt, kaller Spinoza det Gud. Gud betyr ikke for ham en transcendent, personlig ånd, men bare det essensielle hjerte av ting.

Hverken ved skapelse eller ved utstråling skjer ting fra Gud. Han bringer dem heller ikke fra seg selv, de slipper seg ikke fri fra ham, men de følger ut av Guds nødvendige natur, som følge av trekantenes natur at summen av sine vinkler er lik to rettigheter vinkler.

Siden ingenting eksisterer ut av Gud, er hans handlinger som ikke følger av ekstern nødvendighet, ikke begrenset. Men Gud er fri sak, fri i den forstand at han ikke gjør noe bortsett fra det som hans egen natur påfører ham, at han handler i samsvar med hans vesens lover. Handlingen med hensyn til endene må også nektes av uendelig.

Å tenke på Gud som å handle for det gode er å gjøre ham avhengig av noe som er eksternt til ham og mangler i det som skal oppnås av handlingen. Med Gud er grunnen til sin handling den samme som grunnen for hans eksistens.

Guds kraft og hans essens sammenfaller. Han er årsaken til seg selv. Det ville være en motsetning for å holde fast at stoffet ikke eksisterer. Gud kan ikke tenkes ellers enn eksisterende, hans begreper inkluderer hans eksistens. Å være selvforårsaget betyr å eksistere nødvendigvis.

Det uendelige stoffet står i forhold til endelige, individuelle ting, ikke bare som den uavhengige til den avhengige, som årsaken til den forårsakede, som den ene til de mange og hele til delene, men også som universelle til det spesielle, det ubestemte til det avgjørende.

En bestemmelse fastslår det som skiller en ting fra en annen, derfor det ikke er, uttrykker en begrensning av den. Gud, som er fri fra enhver negasjon og begrensning, skal bli oppfattet som absolutt ubestemt. Deretter svarer Spinoza til stoffet med naturen og Gud eller mer kort: Stoff = Gud ≡ natur.

Guds og stoffets likning var blitt annonsert av Descartes, men ikke overholdt, mens Bruno hadde nærmet seg Guds og naturens likning - Spinoza fullfører begge og kombinerer dem.

Spinoza erklærer Gud som essensen av alle ting. Gud er både årsak og virkning. Attributtet til sinn og materie, dvs. tanke og forlengelse, er to parallelle attributter av samme absolutte substans Gud. Spinoza mener at sinnet er uttrykket for Guds uendelige forlengelse av Guds og Menneskes uendelige bevissthet.

Ved å innrømme bare ett stoff Guds, unnlater Spinoza å forklare flertallet, mangfoldet, bevegelsen og forandringen av verdens gjenstander. Faktisk er han avhengig av matematikk i stor grad mens han etablerer sin teori. Ifølge ham er de ting som utgjør verden relatert til - Gud som egenskapene til geometrisk figur for sine konsepter, som teorier til aksiomene.

I stedet for å lære av matematikk, ble Spinozas teori underlagt det. Han sammenligner ikke bare avhengigheten av effekten på grunnen til avhengigheten av et derivatprinsipp på det fra hvilket det er avledet, men fullt likner de to. Han mener at han i logisk-matematiske "konsekvenser" har forstått essensen av virkelige "effekter". Spinoza har glemt mangfoldet av de to feltene som ikke er utskiftbare.

Faktisk blir rationalismen til Descartes økt av Spinoza i den imponerende selvtilliten at absolutt alt er forståelig av grunnen. Det betyr at intellektet er i stand til ved sine rene konsepter og intuisjoner å utelukke den virkelige verdenens virkelighet.

Spinoza brukte streng de geometriske metodene. Hvis alt skal forståes gjennom matematikk, må alt nødvendigvis skje. Selv tanker, oppløsninger og handlinger av mennesket kan ikke være fri i den forstand at de kanskje har skjedd ellers.

Ifølge Spinoza påvirker stoffet oss ikke bare ved sin eksistens, men gjennom en attributt. Ved attributt forklarer han at forståelsen oppfatter substans som utgjør essensen av den. Jo mer virkelighet et stoff inneholder de mer attributter den har.

Uendelig substans har et uendelig antall, som hver gir uttrykk for dets essens, men hvorav kun to faller innenfor vår kunnskap. Blant de utallige guddommelige attributter kjenner det menneskelige sinn bare de som det finner i seg selv, tanke og forlengelse. Disse to attributter tilsvarer to klasser av moduser. De viktigste endringene i forlengelsen er hvile og bevegelse.

Blant tankemodusene er forståelse og vilje. Spinoza mener at alt som foregår i verden er strengest bestemt. Hver enkelt, finite, bestemt ting og begivenhet er bestemt for dets eksistens og handling av en annen like begrenset og avgjørende ting eller begivenhet.

Og denne årsaken er igjen i sin eksistens og handling bestemt av en ytterligere endelig modus, og så videre til uendelig. På grunn av denne uendelige i serien er det ingen første eller ultimate årsak i den fenomenale verden. Alle begrensede årsaker er sekundære årsaker, den primære årsaken ligger innenfor den uendelige sfære og er Gud selv.

Spinoza antyder, sjelen er ingenting annet enn ideen om en faktisk kropp. Kropp eller bevegelse er ingenting annet enn objektet eller hendelsen i utvidet aktualitet som tilsvarer en ide. Ingen ide eksisterer uten noe kroppslig som tilsvarer det ingen kropp uten å eksistere samtidig som ide, eller blir oppfattet. Med andre ord, alt er både kropp og ånd. Dermed er rekkefølgen av handlinger og lidenskaper i vår kropp samtidig i naturen med rekkefølgen av sinnets handlinger og lidenskaper. Spinoza behandler sjelen som en sum av ideer.

Spinoza så universet pan-teistisk som en enkelt uendelig substans, Gud og han tilskrives denne verden som helhet egenskapene til et tidløst logisk system - av et kompleks av helt bestemte årsaker og effekter.

På den måten spurte Spinoza rett og slett for mennesket serien av "tilstrekkelige" ideer som gir intellektet og utgjør menneskelig frihet. Spinoza hevder i siste instans at visdommen som filosofien søker oppnås når man oppfatter universet i sin helhet, selv om "Guds intellektuelle kjærlighet" som fusjonerer det endelige menneske med den evige enhet og gir sinnet den rene glede som er den endelige oppnåelse av søket.

(d) Nyaya-Vaisesika Utsikt:

(i) Gud:

I Nyaya-sutra av Gautama finner vi korte, men eksplisitte referanser til Gud. Canada selv refererer ikke åpenbart til Gud. Hans aforisme - 'Vedaens autoritet skyldes at det er hans (eller deres) ord', blitt tolket av kommentatorene i den forstand at veda er Guds ord.

Uttrykket 'Tadvachana' kan også bety at veda er seernes ord. Men alle de store forfatterne av Nyaya-Vaisesika-systemet, inkludert Prasastapada, Sridhara og Udayana, er åpenbart teistiske og noen av dem gir klassiske argumenter for å bevise Guds eksistens.

Den senere Nyaya-Vaisesika-skolen gir oss en forseggjort teori om Gud og forbinder den med frigjørelsens lære. De tror at det enkelte selv kan oppnå sann kunnskap om realiteter og gjennom det, befrielsesstaten bare ved Guds nåde. Uten Guds nåde er det ikke mulig å oppnå den sanne kunnskapen om filosofiens kategorier eller den høyeste frigjøringsløsningen.

Gud er den ultimate årsaken til opprettelsen, vedlikehold og ødeleggelse av verden. Han skaper ikke verden ut av ingenting, men ut av evige atomer, rom, tid, eter, sinn (maner) og sjeler.

(i) Årsaksargumentet:

Alle komposittobjekter av verden dannet av kombinasjonen av atomer (f.eks. Fjell, hav etc.) må ha en årsak fordi de er av naturen av effekter, som en pott. At "alle slike gjenstander av verden er virkninger" følger først fra at de består av deler, og for det andre, fra deres besittelse av mellomstore størrelser. Rom, tid, eter og selv er ikke effekter, fordi disse er uendelige stoffer, som ikke består av deler.

Atomer av jord, vann, lys og luft og sinnet er ikke effekten av noen årsak, fordi de er enkle, udelbare og uendelige stoffer. Alle andre komposittobjekter av verden, som fjell, hav, sol, måne, stjerner og planeter må være effekten av en eller annen årsak, siden de begge består av deler og har begrensede dimensjoner.

Disse objektene er hva de er på grunn av sammenfall av en rekke materielle årsaker. Derfor må det være en intelligent sak (kart) for alle disse effektene. Uten veiledning av en intelligent årsak kan de materielle årsakene til disse tingene ikke bare oppnå den ordningen, retningen og koordinasjonen som gjør dem i stand til å produsere disse bestemte virkninger.

Den intelligente årsaken må ha direkte kjennskap til de materielle årsakene (atomene) som middel, et ønske om å oppnå en viss ende og viljens kraft til å oppnå eller realisere enden. Han må også være allvitende, siden bare et allvitende vesen kan ha direkte kjennskap til slike helt enkle og uendelig små enheter som atomer og lignende. Det vil si, han må være Gud og ingen, men Gud.

(ii) Argumentet fra adrsta:

Det opprettholdes at våre gode handlinger gir en viss effektivitet kalt fortjeneste (punya), og dårlige handlinger produserer litt mangel som kalles demerit (papa) i våre sjeler, og disse vedvarer lenge etter at våre handlinger er opphørt og forsvunnet. Denne aksjen av fortjeneste og demerit som følge av gode og dårlige handlinger kalles adrsta. Det er ikke noe mer mystisk i begrepet adrsta enn i dyd og vice Adrsta, da summen av fortjeneste og demerit som følge av våre tidligere handlinger, produserer vår nåværende glede og sorg. Det er et uintelligent prinsipp som ikke i seg selv kan føre til den typen eller grad av glede og sorg som skyldes våre tidligere handlinger. Så det hevdes at adrsta må styres av en intelligent agent for å produsere sine riktige konsekvenser.

Individuelle seler kan ikke sies å lede eller kontrollere adrsta, for de vet ikke noe om deres adrsta. Videre adrsta bekjenner ofte kontrollen med individets vilje. Så den intelligente agenten, som leder adrsta gjennom de riktige kanalene for å skape de riktige effektene, er den evige, allmektige og allvitende guddommelige vesen. Det er Gud som styrer vår adrsta og dispenserer alle gleder og sorger i livet vårt, i tråd med det.

(iii) Argumentet fra skriftenes autoritativitet:

Et annet argument for Guds eksistens er basert på vedaens autoritative karakter. Naiyayikas foreslår at myndighetene (pramanya) av vedaene har sin kilde i deres opphavs autoritet (aptapramanya).

På samme måte som autoriteten til den medisinske vitenskapen, eller for saken om det, av alle vitenskap, er avledet fra forskerne som grunnla dem, slik at vedaens autoritativhet er avledet fra noen som har gitt den karakteren til dem. Vedaens gyldighet kan testes som for enhver vitenskap, ved å følge sine pålegg om verdslige objekter og se hvordan de produserer det ønskede resultatet.

Det individuelle selvet (jiva) kan ikke være forfatteren av vedaene, siden de supramundane realiteter og de transcendente prinsippene som er relatert i Vedaene, ikke kan være gjenstandene for kunnskapen til noen vanlig person. Derfor må forfatteren av vedaene være den øverste personen som har direkte kjennskap til alle objekter, fortid, nåtid og fremtid, endelig, uendelig og uendelig, fornuftig og superfornuftig. Det er at vedaene, som andre skrifter, blir åpenbart av Gud.

(iv) Vitnesbyrd om sruti:

Sruti eller skriften bærer umiskjennelig vitnesbyrd om Guds eksistens. I våre gamle skriftstedstekster, som Vedaene og Upanishadene, finner vi: "Det høyeste evige selv er Herren av alle, Herskeren over alle, Allets beskytter. "og" den ene Gud ligger skjult i alt, er all-gjennomtrengende, er det aller største og alle som er kontroller og opprettholder "etc. Men en kritisk filosof kan si at det skriftlige vitnesbyrd ikke har betydning for filosofien, det kan ikke gi logisk gyldige argumenter for å oppnå sann kunnskap om noe menneskelig eller guddommelig.

Så lenge disse ikke er kommende, er klagen til myndighet ikke til nytte. Men Gud er den høyeste av alle lokaler, det vil si den ultimate virkeligheten, det kan ikke være noen anterior premiss eller lokaler som vi kan utlede Gud som en konklusjon.

Det ontologiske beviset starter fra ideen om det mest perfekte vesen og fanger dens eksistens på bakken at det uten tilstedeværelse ikke ville være mest perfekt. Det kosmologiske argumentet starter fra den fornuftige verden som en endelig og betinget virkelighet, og argumenterer for eksistensen av en uendelig, ubetinget og superfornuftig virkelighet som grunnen derav.

På samme måte legger det teleologiske beviset vekt på tilpasningen av midler til ender som vi finner så ofte i naturen og forkynner eksistensen av en uendelig intelligent skaperen av verden. Men alle disse bevisene er utelukket av feilen om å avlede Guds eksistens fra den eneste ideen om Ham.

Å tenke på den betingede verden må vi tenke på ubetinget, eller forklare tilpasningen av ting vi må tenke på en intelligent sak. Men å tenke på eksistensen av noe, er ikke å bevise sin eksistens, siden tanken på eksistens ikke er egentlig eksistens. Konklusjonen til å bli trukket fra alt dette er at eksistensen av Gud ikke kan bevises av noe argument.

Både indiske og vestlige tenkere innrømmer at Gud må være kjent gjennom direkte erfaring og ikke gjennom noen prosess med begrunnelse. Hvis det ikke er noen direkte erfaring fra Gud, kan vi hente bevis etter bevis og likevel forbli så uoverbevist som noen gang med hensyn til Guds eksistens. Hvis det er direkte erfaring, er det ikke nødvendig med bevis.

For kunnskapen om Gud eller en supersinnelig virkelighet må de som ikke har direkte erfaring, stole på autoriteten til de sjeldne velsignede sjelene som er rene i hjertet og har sett Gud, som de Upanisadiske sårene og de kristne hellige.

Så sruti eller skriften, som er utførelsen av kunnskapen som de opplyste sages farere Guds seere gir, kan bli akseptert som en kilde til riktig kunnskap om Gud. Vedantinene, Sarikara, Ramanuja, Madhva, Nimbarka, Vallabha og alle har avvist Nyaya-argumentene og har falt tilbake på sruti alene for eksistensen av Gud. Kant i Vesten og Vedantinene i India ble "tvunget til å ødelegge grunn for å gjøre rom for tro."

ii) Sjel:

Nyaya-Vaisesikas adopterer sjelens realistiske syn. De tror på teleologisk skapelse. De materielle årsakene til dette universet er evige atomer av jord, vann, ild og luft, og den effektive årsaken er Gud. De uendelige individuelle sjeler er evig med atomer. Gud er med evig med atomer og sjeler og er ekstern til begge.

Nyaya fortaler atomisme, spiritualisme, teisme, realisme og pluralisme. Skapelse betyr kombinasjon av atomer og ødeleggelse betyr oppløsning av disse kombinasjonene gjennom bevegelsen tilført eller trukket fra atomene av de usynlige kraftene som arbeider under Guds veiledning.

De utallige evige atomer og de utallige evige sjeler er begge bortom skapelse og ødeleggelse. Gud kan heller ikke skape dem eller ødelegge dem. Gud er ikke den virkelige skaperen, da han ikke er den materielle årsaken til dette universet.

Det er utallige sjeler, og hver er en uavhengig, individuell, evig og all-gjennomtrengende åndelig substans. Det er underlaget for bevissthetens kvalitet. Bevissthet er ikke selve kjernen. Det er ikke engang en uadskillelig kvalitet på selvet, det regnes som en utilsiktet egenskap som det selv har. Det er utilsiktet fordi selvet ikke har denne kvaliteten under søvnen. Selvet er et unikt stoff, som alle kognisjoner, følelser og konasjoner tilhører dets egenskaper.

Ønsker, aversjon og volisjon, glede, smerte og kognisjoner er alle kvaliteter av sjelen. Disse kan ikke tilhøre de fysiske stoffene, siden de ikke er fysiske egenskaper oppfattet av ytre sanser. Derfor må vi innrømme at de er de spesielle egenskapene til et annet stoff enn og forskjellig fra alle fysiske stoffer. Det finnes forskjellige selv i forskjellige organer, fordi deres erfaringer ikke overlapper, men holdes tydelige. Selvet er uforgjengelig og evig. Det er uendelig siden det ikke er begrenset av tid og rom.

Kroppen eller sansene kan ikke være selvet fordi bevisstheten ikke kan være egenskapen til den materielle kroppen eller sansene. Kroppen er i seg selv bevisstløs og uforståelig. Sansene kan ikke forklare funksjoner som fantasi, minne, ideasjon etc. som er uavhengige av ytre sanser.

Manaene kan heller ikke ta seg av seg selv. Det er ikke noe som ren bevissthet som ikke er knyttet til noe emne og objekt. Bevissthet kan ikke eksistere uten et bestemt sted. Derfor er selvet ikke bevissthet som sådan, men et stoff som har bevissthet som dets attributt. Selvet er ikke bare bevissthet eller kunnskap, men en kjenner, et ego eller "jeg" (ahaiikarasraya) og også en nytelse (bhokta).

Ifølge noen Naiyayikas kan det ikke være en oppfatning eller direkte kjennskap til selvet. De foreslår at selvet er kjent enten fra vitnesbyrd om åndelige myndigheter eller ved inngripen fra lyst, aversjon og volisjon, følelser av glede og smerte og fenomenet kunnskap i oss.

Men disse kan ikke forklares med mindre vi innrømmer et permanent selv. Ønsket antar noe permanent selvtillit som hadde opplevd glede i forhold til visse gjenstander i fortiden, og som anser et nåværende objekt å være lik noen av de tidligere gjenstandene, og så streber etter å få besittelse av det. På samme måte kan aversjon og volisjon ikke forklares uten et fast selvtillit. Igjen kunnskap som en prosess med reflekterende tenkning krever et permanent selv som først ønsker å vite noe, reflekterer over det og til slutt oppnår viss kunnskap om det.

De senere Naiyayikasene går et skritt videre og opprettholder at selvet er direkte kjent gjennom intern eller mental oppfatning (manasapratyaksa). Men noen Naiyayikas hevder det rene selvet kan ikke være et objekt av oppfatning.

Selvet oppfattes bare som å ha en oppfattet kvalitet som kognisjon, følelse eller villighet, og så er den perceptuelle dommen i form, "Jeg er kjent", "Jeg er glad" og så videre. Mens man selv kan oppfattes, andre selv i andre organer kan bare utledes av deres intelligente kroppslige handlinger.

Alle systemene i indisk filosofi tror på å oppnå mukti eller befrielse for det enkelte selv. For Naiyayikas er det en tilstand av negasjon, fullstendig og absolutt, av alle smerter og lidelser.

Det er en tilstand hvor sjelen frigjøres fra alle båndene i sin forbindelse med kroppen og sansene, så lenge sjelen er sammenhengende med en kropp, er det umulig for den å oppnå tilstanden til full frihet fra smerte.

I befrielsen må sjelen være fri fra kroppens sankler og sansene. Da eksisterer selvet som en ren substans som er fri for all sammenheng med kroppen, og heller ikke lider smerte eller nyter glede, eller har selv bevissthet.

Frigjørelse er negasjon av smerte, ikke i form av suspensjon av det i en lengre eller kortere periode, som i en god søvn eller en tilstand av utvinning fra en eller annen sykdom eller lettelse fra noen kroppslig eller psykisk lidelse. Det er absolutt frihet fra smerte for all tid framover. Frigjøring er sjelens endelige frelse fra smerte og oppnåelse av evig lykke.

For å oppnå befrielse må man skaffe seg en sann kunnskap om selvet og alle andre opplevelsesobjekter (tattva-jnana). Han må kjenne seg selv som forskjellig fra kroppen, sinnet og sansene. Bondage skyldes uvitenhet og karma. Når en person innser den sanne natur av seg selv som forskjellig fra kroppen og alle andre gjenstander, blir den forkerte kunnskapen (mithya-jnana) ødelagt.

Nå slutter man å bli flyttet til handling av lidenskaper og impulser. Når en mann blir således fri fra lyster og impulser, slutter han å bli påvirket av virkningene av hans nåværende handlinger, uten å lyst på frukt.

Hans tidligere karmas eller gjerninger blir utmattet ved å produsere sine effekter, individet må ikke gjennomgå noe mer fødsel i denne verden. Opphør av fødsel betyr slutten av hans forbindelse med kroppen og følgelig av all smerte og lidelse og det er befrielse.

(iii) World:

Nyaya-teorien om den fysiske verden er den samme som Vaisesika-teorien i verden. I sitt forsøk på å forklare opprinnelsen og ødeleggelsen av verden, reduserer Vaisesika alle sammensatte gjenstander til de fire typer atomer av jord, vann, brann og luft. Eter eller akasa er ikke atomisk. Vaisesika-teorien er noen ganger karakterisert som atomteorien i verden.

Men det ignorerer ikke de moralske og åndelige prinsippene som styr prosessene for sammensetning og nedbrytning av atomer. Ytterligere fem av de ni typer stoffene, som alle ting kan bli redusert, er ikke og kan ikke reduseres til materielle atomer. Så Vaisesikas atomteori har en bakgrunn som er forskjellig fra den vestlige vitenskapens og filosofiens atomisme.

Den vestlige filosofien er i prinsippet en materialistisk filosofi av verden. Den forklarer verdens rekkefølge og historie som den mekaniske som følge av de uheldig bevegelsene til utallige atomer i uendelig rom og tid og i forskjellige retninger. Det er ikke noe sinn eller en intelligent kraft som styrer og styrer de materielle atomernes operasjoner; Disse handler i henhold til blind mekanisk visning.

Vaisesikas atomisme er en fase av deres åndelige filosofi. I følge den er den ultimate kilden til atomenes handlinger å bli funnet i det opprinnelige vesens kreative eller destruktive vilje som styrer atomerens operasjoner i henhold til usynlig kraft, adrsta av individuelle sjeler og med henvisning til slutten av moralsk dispensasjon.

Vaisesikas atomteori forklarer den delen av verden som ikke er evig. Det forklarer ikke de universelle evige bestanddeler, nemlig de fire atomatene og de fem stoffene i eter, rom, tid, sinn og sjel. Vaisesika forklarer rekkefølgen for skapelse og ødeleggelse av ikke-evige objekter.

Den første kombinasjonen av to atomer kalles en dvyanuka eller dyad, og en kombinasjon av tre dyader kalles triad eller tryanuka. Tryanuka kalles også Trasarenu, og det er det minste merkbare objektet ifølge Vaisesika-filosofien. Atomet og dyaden, som er mindre enn triaden, kan ikke oppfattes, men er kjent gjennom inngripen.

I Nyaya Vaisesika-filosofien er verden et system av fysiske ting og levende vesener som har organer med sanser og har sinn, intellekt og egoisme. I det hele tatt er verdens rekkefølge en moralsk orden hvor alle enkeltes liv og liv er styrt, ikke bare av tidens og verdens fysiske lover, men også av den universelle loven om karma.

Utgangspunktet for opprettelses- eller ødeleggelsesprosessen er den øverste Herrens vilje som er herskeren av hele universet. Herren tenker på vilje til å skape et univers hvor individuelle vesener kan få sin rette del av opplevelsen av glede og smerte i henhold til deres ørkener eller adrsta.

Prosessen med å skape og ødelegge verden begynner mindre (anadi), vi kan ikke snakke om en første skapelse av verden. I sannhet er enhver skapelse forfulgt av ødeleggelse, og enhver ødeleggelse foregår av en viss ordning for skapelse.

Når Gud vilje til å skape en verden, begynner de usette styrker av moralske ørkener i de evige individuelle sjeler å fungere i retning av skapelsen og det aktive livsopplevelsen.

Og det er kontakten med sjeler, utstyrt med den kreative funksjonen til adrsta som først setter i luftens atomer. Ut av kombinasjonen av luftatomer, i form av dyader og triader, oppstår det brutto fysiske elementet (mahabhuta) av luft, og det eksisterer som et uopphørlig vibrerende medium i den evige akasaen.

På en lignende måte er det bevegelse i atomer av vann, jord og lys og de brutto fysiske elementene av vann, jord og lys oppstår. Etter dette og bare ved tanken om Gud, vises et verdens verdens embryo ut av atomer av lys og jord.

Gud animerer det store embryoet med Brahma, verdenssjelen som er utrustet med høyeste visdom, løsrivelse og fortreffelighet. Til Brahma overlater Gud skapelsesarbeidet i sine konkrete detaljer med riktig justering mellom fortjeneste og demerit på den ene side og lykke og elendighet på den andre.

Den skapt verden har sitt kurs i mange år. Men det kan ikke fortsette å eksistere og utholde for all framtid. Gud gir en rømningsvei fra lidelse for alle livsforbrytelser i en stund ved verdens ødeleggelse. Så skapelsesperioden etterfølges av en ødeleggelse. Perioder med skapelse og ødeleggelse gjør en fullstendig syklus som har gjentatt seg evig.

(e) Vedanta filosofi: Sankara

(i) Gud:

Vedanta betyr bokstavelig talt 'slutten av vedaene'. Først og fremst sto ordet for Upanishadene, men etterpå utvidet sin betegnelse for å inkludere alle tanker utviklet ut av Upanishadene. Upanishads diskuterer filosofiske problemer.

Upanishadene var mange i antall og utviklet i de forskjellige vediske skoler på forskjellige tidspunkter og steder. Ulike kommentatorer har forsøkt å tolke de avslørte teksten (Srutis) og sutraene. Forfatteren til hver av disse kommentatorene (bhasya) ble grunnleggeren av en bestemt skole i Vedanta, for eksempel Sankara, Ramanuja, Madhva, Vallabha, Nimbarka og mange andre.

Sankara mener at den ultimate virkeligheten er atman eller Brahman som er ren bevissthet og er uten alle attributter og alle kategorier av intellektet. Brahman assosiert med sin styrke maya eller mulavidya vises som kvalifisert Brahman eller Herren (Isvara) som er skaperen, bevareren og ødeleggeren av denne verden som er Hans utseende.

Gud, ifølge Sankara, kan bli uttalt fra to forskjellige synspunkter. Hvis vi ser på Gud fra det vanlige praktiske synspunktet (Vyavaharikadrsti) som verden antas å være ekte, kan Gud bli betraktet som årsaken, skaperen, bærekraften, verdens ødelegger og dermed også som en Allmektig og Allvitende Vesen. Han ser da ut som besatt av alle disse egenskapene (Saguna). Gud i dette aspektet heter Saguna Brahman eller Isvara i Sankaras filosofi. Han er gjenstand for tilbedelse.

Sanikara antyder at fra det fenomenale synspunktet er verden ganske reell. Det er en praktisk realitet, ikke en illusjon. Det er skapelsen av Gud eller Isvara. Skapelsen av verden er ikke Guds essens (Svarupa-laksana). Det er beskrivelsen av det som bare er tilfeldig (tatasthalaksana) og berører ikke Hans essens.

The description of God as conscious, real, infinite is an attempt to describe His essence (Svarupa), whereas the description of Him as creator, sustainer and destroyer of the world, or by any other characteristic connected with the world is a mere accidental description and it holds good only from the point of view of the world (Vyavaharikadrsti).

For understanding the higher aspect of God as He is really in Himself (without relation to the world) along with the lower aspect Sankara explained by giving the example of magician. God is like the magician who is a juggler only to those who are deceived by his trick. But to the discerning few who see through the trick and have no illusion, the juggler fails to be a juggler.

Similarly, those who believe in the world-show think of God through this show and call Him its creator, destroyer etc. But for those wise few who know that the world is a mere show, there is neither any real world nor any real creator.

The world, so long as it appears, is in God, the only Reality, just as the snake conjured out of the rope is nowhere except in the rope. But God is not really touched by the imperfections of the world just as the rope is not affected by any illusory characters of the snake, or even as the actor is not affected by the loss and gain of kingdom on the stage.

God as the object of worship is based essentially on a belief in the distinction between the worshipping self and the God worshipped. The reality of the limited self like that of a worldly object is based on ignorance—on the failure to realize that God is the only Reality. Worship and the God worshipped are bound up with our lower standpoint from which the world appears as real and God appears as endowed with the many qualities in relation to the world. It is this Saguna Brahma or Isvara who can be regarded as an object of worship.

Brahman from the higher or transcendental point of view (paramarthika-drsti) cannot be described by qualities which relate to the world. Brahman in this aspect is devoid of all distinctions, external as well as internal (sajatiya, vijatiya and svagata bhedas). Here Sankara differs from Ramanuja as Ramanuja believes that God is possessed of at least internal distinction (Svagata bheda), because within Him there are really distinct conscious and unconscious realities. Sankara says, Brahman is the only Reality.

It cannot be produced from itself because there can be neither any peculiarity nor any change in the eternal. Again it cannot be produced from anything other than itself for every other thing except Brahman is non-existent and unreal. Upanishads deny all predicates of God, even worship ability. This conception is developed by Sarikara by recognizing Brahman as nirguna or attribute less.

Sankara suggests that the origin of the world lies in the magical power (maya) of God. Maya as a power of God is indistinguishable from Him, just as the burning power of fire is from the fire itself. Ignorant people like us believe that the world is real and that, therefore, God is really qualified by maya, ie possessed of the power of creating the world (maya-visista).

But really creativity is not an essential character of God it is only an apparent accidental predicate that we illusorily ascribe to God. God is imminent (saguna) and God as transcendent reality (nirguna) are not two, any more than the man on the stage and the man outside the stage are two.

The first is only the apparent aspect of the second. The first is relative to the world, the second is irrelative or absolute. Sankara believes in the utility of worshipping God (as Saguna Brahma). It purifies the heart and prepares one for gradually reaching the highest view, ie only God. Without it, no God, immanent or transcendent, would ever be found.

(ii) Soul:

Sankara believes in unqualified monism. Soul or atman is the same as Brahman, It is pure consciousness. It is the Self which is Self-luminous and which transcends the subject-object duality and the trinity of knower, known and knowledge, and all the categories of the intellect. It is the Unqualified Absolute. It is the only Reality.

Brahman is everything and everything is Brahman. There is no duality, no diversity at all. This self can never be denied, for the very idea of denial presupposes it. It cannot be doubted, for all doubts rest on it. All assertions, all doubts, all denials presuppose it. It is not adventitious or derived. It is self-proved or original. All means of cognition (pramanas) are founded on it. To refute this self is impossible, for he who tries to refute it is the Self. The knower knows no change, for eternal existence is his very nature.

Self is essentially indescribable, for all descriptions and all categories fail to grasp it fully. As a matter of fact Brahman ultimately transcends all categories. The best method of describing it, therefore, is by negative terms.

But if we want to describe it positively, the best that we can say is that it is Pure Consciousness which is at once Pure Existence and Pure Bliss. All distinctions of substance and qualities, of subject and object, all determinations of the intellect cease here. Brahman is the only reality. It is the End and Brahmavidya or the knowledge of the non-difference of the jivatman and the Paramatman, is the means to realize this end.

Existence and consciousness are one. But ultimately Brahman is devoid of all characteristics. It cannot be defined as mere Existence and not as Consciousness. Again it cannot be defined as both Existence and Consciousness, for to admit that is to admit duality in Brahman. But all determinations of language and intellect are merged in this indeterminate and unqualified Reality ie, Brahman. This Brahman or soul cannot be negated, for it is the ultimate ground on which all effects or phenomena are superposed.

(iii) World:

Ultimate Reality, according to Sankara is Atman or Brahman which is Pure Consciousness or Consciousness of the Pure Self which is devoid of all attributes and all categories of the intellect. Brahman associated with its potency, maya or mulavidya appears as the qualified Brahman or the Lord (Isvara) who is the creator, destroyer of this world which is His appearance.

Maya or Avidya is not pure illusion. It is not only absence of knowledge, but also is a positive wrong knowledge. It is neither existent nor non-existent nor both. In fact it is indescribable. It is false or mithya. But it is not a non-entity like a hare's horn.

It is positive, it is potency. It is also called super imposition (adhyasa). A shell is mistaken as silver. The shell is the ground on which the silver is superimposed. When right knowledge arises, this error vanishes. Similarly Brahman is the ground on which the world appears through Maya. When right knowledge dawns and the essential unity of the jiva with the Paramatman is realized, Maya or Avidya vanishes.

Sankara emphasizes that from the phenomenal point of view the world is quite real. It is not an illusion. It is a practical reality. He distinguishes the dream state from the waking state. Things seen in a dream are quite true as long as the dream lasts they are sublated only when we are awake. Similarly, the world is quite real so long as true knowledge does not dawn.

But dreams are private. They are creations of the jiva. The world is public. It is the creation- of Isvara. Jiva is ignorant of the essential unity and takes only diversity as true and wrongly regards himself as agent and enjoyer. Avidya conceals the unity and projects names and forms. Isvara never misses the unity. Maya has only its Viksepa aspect over him.

The Highest Brahman is both the locus and the object of Maya. Sankara's theory takes the world to be a phenomenal appearance of Brahman. Thus it is called as Brahmavivartavada. The world is neither a real creation by Brahman nor a real modification of Brahman.

Sankara says that whenever we talk of creation, we do not mean a real creation, we mean only a phenomenal appearance of Brahman due to Avidya and this creation-appearance is real only as long as Avidya lasts. When Avidya is removed by right knowledge, God, the Ruler, Soul, the Enjoyer, and World, the enjoyed all are merged in the Highest Brahman.

(f) Ramanuja:

Ramanujacharya attempts a harmonious combination of absolutism with personal theism. The attempt is not new. We find it in the Gita, in the Mahabharata. Ramanuja wrote Shri-bhasya, Gita-bhasya, Vedanta-sara, Vedanta- dipa etc.

His view is known as Visistadvaita or non- dualism qualified by difference. Ramanuja recognizes three things as ultimate and real. These are matter, souls and God. Though all are equally real, the first two are absolutely dependent on God. Though they are substances in themselves, yet in relation to God, they become His attributes. They are the body of God, who is their soul.

(i) God:

In Ramanuja's philosophy, God is identified with the Absolute. He is Brahman arid Brahman must be a qualified unity. God stands for the whole universe and matter and souls form his body, He being their soul. As the Absolute, the ultimate unity- in-and-through-trinity, the concrete Whole, God may be viewed through two stages — as cause and as effect.

During the state of dissolution (pralaya), God remains as the cause with subtle matter and unembodied souls forming His body. The whole universe lies latent in Him. During the state of creation (Srsti), the subtle matter becomes gross and the unembodied souls (except the nitya and mukta souls) become embodied according to their karmas. In this effect – state the universe becomes manifest. The former state is called the causal state of Brahman, while the latter state is the effect-state of Brahman.

God is considered as the immanent inner controller (antaryami), the qualified substance who is in Himself changeless and is the unmoved Mover of this world-process. In His essence He does not suffer change which is said to fall to the lot of His attributes or modes only. Ramanuja makes no distinction between an attribute and a mode.

Matter and souls may be called either attributes or modes (prakara). They are absolutely dependent on God and are inseparable from Him. They are His body and He is their soul. Just as in the case of an ordinary individual only the body undergoes change while the soul is changeless, similarly it is only the body of God, ie the matter and the individual souls, that undergo changes and not God himself who is their soul. Hence God is the unchanging controller of all change and the limitations of matter as well as the miseries and the imperfections of the finite souls do not affect the essence of God.

Again God is transcendent. He is the perfect personality. He has a Divine body. Embodiment is not the cause of bondage. It is Karma which is the cause of bondage. Hence God, though embodied, is not bound, for He is the Lord of Karma. Actually Ramanuja has tried to fuse the immanent Upanisadic.

Absolute with the transcendent God of the Bhagavata theism. God as the perfect personality is devoid of all demerits and possesses all merits. He has infinite knowledge and bliss. He has a

Divine body and is the creator, preserver and destroyer of this universe. His qualities like knowledge, power and mercy etc. are eternal, infinite, numberless, unlimited, undefiled and matchless. He is knowledge to the ignorant, power to the powerless, mercy to the guilty, grace to the afflicted etc.

Ramanuja believes that God manifests Himself in five forms in order to help his devotees. He is the AntaryamI (first form) and Supreme Lord (second form). He reveals Himself through four-fold Vyuha, it means he is the ruler of the cognitive aspect of the souls, destroyer of this universe, ruler of the emotional aspect of the souls and the creator of the Universe.

When God descends down on this earth in the human or the animal form, he is called as Avatara which is the fourth form. He does so in order to protect the good, punish the wicked and restore the dharma, the Law.

The fifth and last form of God is when out of His extreme mercy He takes the form of the holy idols enshrined in the recognised temples like Shrirangam so that His devotees might get opportunities to serve Him physically.

(ii) Soul:

Ramanuja's conception of chit or the individual soul is an attribute to mode of God and forms part of His body. It is a spiritual substance in itself and is absolutely real. It is an eternal point of spiritual light. It is beyond creation and destruction. In the state of creation, it is embodied according to its karmas, while in the state of dissolution and in the state of liberation, it remains in itself.

But in the state of dissolution, it is tinged with karmas, so that in the next cycle of creation, it has to descend to the mundane life and to become embodied in order to reap the fruits of its karmas. The relation of the soul and karma is said to be beginning less. But in liberation, the soul shines in its pristine purity untouched by karma and therefore can never descend to the mundane existence any more.

It is eternal, real, unique, uncreated and imperishable, yet it is finite and individual, being only a part or a mode of God. Hence it is regarded as atomic (anu) in size. As an atomic point of spiritual light, it is imperceptible, eternal and changeless.

Though it is really subjected to earthly existence and to the various imperfections, defects and miseries which the worldly life implies, yet these do not affect its essence. In its essence it is changeless and perfect.

Through all its birth and deaths—which do not touch its essence—it maintains its identity and essential nature. The soul is different from its body, sense-organs, mind, vital breaths and even cognition. In sarrisara, it wrongly identifies itself with these due to ignorance and karma.

Ramanuja suggests that there are innumerable individual souls. They are essentially alike, like the monads of Leibnitz or the jivas of the Jainas, and they differ only in number. Ramanuja advocates qualitative monism and quantitative pluralism of souls. The soul is conceived as a real knower, a real agent and a real enjoyer.

Action and enjoyment are regarded as merely different states of knowledge which is said to be the essence of the soul. The soul is a self-luminous substance as well as a self- conscious subject. It manifests itself without the aid of knowledge and it is also self-conscious.

Soul is the substance of its dharma-bhuta-jnana which is capable of contraction and expansion. It knows the objects through its knowledge which reveals itself as well as the objects to be known by the self. Knowledge exists for the self and through knowledge shows itself and the object, it can know neither.

The self alone can know itself as well as its object, though it can reveal only itself not its object which is revealed for it by knowledge. Knowledge or consciousness is not an accidental property of the self. It is its very essence. The self is of the nature of knowledge. It is the substance of knowledge which is its essential and inseparable attribute.

Ramanuja describes three classes of souls. To the first belong the ever-free (nitya-mukta) souls which were never bound. The second is Released or Liberated (mukta) souls who were once bound but who obtained liberation through their action, knowledge and devotion. The Liberated soul becomes omniscient because its dharmabhuta- jnana is restored to its original status and in the absence of karmic obstructions comprehends all objects.

In liberation soul enjoys infinite knowledge and everlasting bliss. The third type of soul is the Bound (Buddha) souls who are wondering in Sanisara on account of ignorance and bad karmas. These are further divided into four classes— superhuman, human, animal and immobile.

Ramanuja says though the individual soul is absolutely real, yet it is not independent. It is utterly dependent on God. It is an attribute or a mode of God who is its substance. It is the body of God who is its soul.

It is supported by God, controlled by God and utilized by God. God is the master of law of karma. He is the inner controller of the soul. Yet the soul has got freedom of will and God, as a self- determined whole, does not interfere with it.

(iii) World:

Ramanuja takes the Upanisadic accounts of creation. According to him, creation is absolutely real. The world and souls are as real as God Himself. They are neither created nor are they destroyed. Ramanuja believes in Satkaryavada, the theory that the effect necessarily pre-exists in its material cause. He holds that God, who is omnipotent, creates the manifold world out of Himself by a gracious act of will.

Within the All-inclusive God (Brahman) there are both unconscious matter (acit) and the finite spirits (cit). The first is the source of the material objects and as such called prakrti (root or origin) whose authority Ramanuja highly values. This prakrti is admitted, as in the Sarikhya, to be an uncreated (aja) eternal reality.

But unlike the Sarikhya, Ramanuja believes that it is a part of God and controlled by God, just as the human body is controlled from within by the human soul. During the state of dissolution (pralaya) the unconscious nature of prakrti remains in a latent, subtle and undifferentiated form. God creates out of this the world of diverse objects in accordance with the deeds of the souls in the world prior to the last dissolution.

Ramanuja believes in the parinamvada form of satkaryavada which means that the material cause really changes itself in the form of its effect. His view is known as Brahmaparinamvada because according to it, the entire universe including the material world and the individual souls is a real modification of Brahman.

The world of matter, souls are as real as God. Impelled by the omnipotent will of God the undifferentiated subtle matter gradually becomes transformed into three kinds of subtle elements—fire, water and earth. These differentiated elements manifest also the three kinds of qualities known as sattva, rajas and tamas.

Gradually the three subtle elements become mixed up together and give rise to all gross objects which we perceive in the material world. In every object in the world there is a mixture of three elements. This process of triplication is known as trivrtkarana.

Thus Ramanuja claims that creation is a fact and the created world is as real as Brahman. Regarding the Upanisadic texts which deny the multiplicity of objects and asserts the unity of all things, Ramanuja holds that these texts do not mean to deny the reality of the many objects, but only teach that in all of them there is the same Brahman, on which all are dependent for existence. What the Upanishads deny is the independence of objects, but not their dependent existence.

It is true, Ramanuja admits that God has been described as wielder of a magical power, ie, maya, but this only means that the inscrutable power by which God creates the world is as wonderful as that of a magician. The word 'maya' stands for God's power of creating wonderful objects.

Therefore, Ramanuja denies, that creation and the created world are illusory. To strengthen this position he holds that all knowledge is true and that there is no illusory object anywhere. Even in the case of so called illusion of snake in the rope, he points out that there is something common element (fire, water, earth), exist in both of these. Therefore no unreal object is perceived.