Pramanavada: Grunnleggende kunnskap om Pramanavada
Pramanavada: Grunnleggende kunnskap om Pramanavada |
(a) Carvaka:
Hovedemnet for indisk epistemologi eller teori om kunnskap diskuterer om de forskjellige kunnskapskildene. Kunnskap om virkeligheten eller gyldig kognisjon kalles prama, og kildene til slik kunnskap kalles pramana. Det er seks gyldige kunnskapskilder akseptert av de forskjellige skoler av indisk filosofi.
![](http://triangleinnovationhub.com/img/philosophy/290/pramanavada-basic-knowledge-about-pramanavada.jpg)
Image Courtesy: religioner.no/wp-content/uploads/2013/08/Huffman-Rare-wooden-Buddha-1024×576.jpg
Disse er oppfatning, inngripen, sammenligning, verbalt vitnesbyrd, postulering og ikke-oppfatning. Av dem hevder Carvaka-skolen at oppfatningen er den eneste pramana eller pålitelige kunnskapskilde. For å etablere denne posisjonen kritiserer Carvaka muligheten for andre kilder til kunnskap som inferens og vitnesbyrd.
(i) Inferanse:
Gyldigheten av inngangen er helt avvist av Carvaka. Inferansen sies å være et eneste sprang i mørket. Hvis inngripen skal betraktes som en pramana, må den gi kunnskap om hvilke vi kan ha ingen tvil om, og som må være sann i virkeligheten. Men inngang kan ikke oppfylle disse forholdene, selv om enkelte påvirkninger kan vise seg å være tilfeldigvis sant. Vi påstår at det finnes brann i et fjell fra oppfatningen av røyk i den. Her tar vi et skudd i mørket fra den oppfattede røyken til den uoppdagede brannen.
Naiyayika rettferdiggjør det ved den forrige kunnskapen om den uunngåelige sammenhengen mellom røyk og brann. Naiyayika sier denne oppfatningen på denne måten: Alle tilfeller av røyk er tilfeller av brann, dette (fjellet) er et tilfelle av røyk, derfor er dette et tilfelle av brann.
Den uvarlige forholdet mellom mellomtone (røyk) og hovedbegrepet (brann) kalles Vyapti. Men Carvaka påpeker at denne uforanderlige relasjonen eller vyapti kun kan opprettes hvis vi har kunnskap om alle tilfeller av røyk og nærvær av brann. Dette er imidlertid ikke mulig. Derfor kan ingen uforanderlige, universelle forhold etableres av oppfatningen.
Igjen hvis det ikke kan baseres på en annen innblanding, fordi det vil innebære feilen i petisjonen prinsipp. Vyapti basert på vitnesbyrd om pålitelig person er ikke gyldig, fordi vitnesbyrdets gyldighet krever at det bevises ved inngang.
Carvaka hevder at opplevelsenes ensartethet kan forklares av tingets inneboende natur (svabhava). Så brannen er alltid opptatt av å være varm og vann for å være kult. Ingen overnaturlig prinsipp må antas å redegjøre for egenskapene til erfarne objekter av naturen. Det er ingen garanti for at enhetlighet oppfattet tidligere ville fortsette i fremtiden.
Videre påpeker Carvaka at et årsakssammenheng eller et annet uomvikelig forhold ikke kan etableres bare ved gjentatt oppfatning av to ting som skjer sammen. For man må være sikker på at det ikke er noen annen uoppnåelig tilstand (upadhi) som dette forholdet avhenger av.
For eksempel, hvis en mann oppfatter et antall ganger ild ledsaget av røyk, og ved en annen anledning han forbrenner eksistensen av røyk på oppfatningen av ild, ville han være feilaktig fordi han ikke klarte å legge merke til en tilstand (upadhi), nemlig, fuktighet av drivstoff, på tilstedeværelsen av hvilken alene brann er til stede med røyk.
Så lenge forholdet mellom to fenomen ikke er blitt ubetinget, er det et usikkert grunnlag for avstemming. Ubetinget tilstand eller mangel på forhold kan ikke fastslås uten tvil av oppfatningen, da enkelte forhold alltid kan forbli skjult og unnslippe. Inferens eller vitnesbyrd kan ikke brukes til å bevise denne ubetingede betingelsen uten petisjonen, fordi dens gyldighet også blir stilt spørsmål her.
Det er sant at i livet handler vi ukritisk på feil tro på at vår innflytelse er sant. Det er et faktum at noen ganger vår oppfatning blir sann og fører til vellykkede resultater. Men noen ganger fører det også til feil. Sannheten er en ulykke og en skille som vi bare finner i noen påvirkninger. Så konkluderer Carvaka at inferansen ikke kan betraktes som en pramana eller en sikker kilde til gyldig kognisjon.
Det er interessant her å merke seg at Sunyavada Buddhism og Advaita Vedanta også har avvist den ultimate gyldigheten av inngrep. Men det er en radikal forskjell mellom Carvaka og deres syn. Carvaka aksepterer oppfatningenes gyldighet og derved opprettholder kunnskapens sannhet, selv om han avviser alle andre kunnskapsformer som ugyldige. Men Sunyavadin og Advaitin avviser den ultimate gyldigheten av all form for kunnskap som sådan, inkludert oppfatning, selv om de insisterer på alle muligheter for kunnskaps empiriske gyldighet.
Forskjellen mellom ultimativ og empirisk kunnskap er ukjent for Carvaka. Å akseptere validiteten av oppfatning og avvise validiteten av inngrep fra samme synspunkt er en tankeløs selvmodsigelse.
Carvakas posisjon er sterkt kritisert av alle systemer av indisk filosofi. Alle de andre indiske skolene har i det minste opprettholdt validitet av oppfatning og innledning. Å motbevise gyldigheten av inngrep fra det empiriske synspunktet er å motbevise å tenke og diskutere. Alle tanker, alle diskusjoner, alle doktriner, alle bekreftelser og fornektelser, alle bevis og motbevisninger er gjort mulig ved inngang.
Carvaka-doktrinen, oppfatningen er gyldig og inferansen er ugyldig, er selv et resultat av innfall. Tanker og ideer er ikke materielle objekter, og kan derfor ikke oppfattes; de kan bare utledes. Perception, som anses av Carvaka, er ofte funnet usanne. Vi oppfatter jorden som flat, men den er nesten rund. Faktisk kan Carvaka ikke støtte hans synspunkter uten å gi grunner som forutsetter gyldigheten av inngangen.
(ii) vitnesbyrd:
Carvaka avviser vitnesbyrdet som en pramana eller gyldig kilde til kunnskap. Vitnesbyrd består av ord (sabda). Så vidt ord høres gjennom våre ører, oppfattes de. Kunnskap om ord er derfor kunnskap gjennom oppfatning og er ganske gyldig. Men Carvaka påpeker når ordene antyder oss kjennskap til uoppnåelige gjenstander, så er de ikke fri for feil og tvil.
De avviser kraftig vedaens autoritet. I virkeligheten er vedaene verk av noen listige prester som har tjent sitt liv ved å dumpe de uvitende folkene. Med falske forhåpninger og løfter overtar Vedaene menn til å utføre vediske ritualer, og fordelen går bare til prestene.
Noen ganger blir vårt praktiske liv umulig dersom vi ikke aksepterer ekspertens ord. Men Carvakas svar er at i den grad vi er avhengige av noen myndighet, fordi vi tror det er pålitelig, er kunnskapen som er oppnådd her basert på innledning.
Vår tro er generert av en mental som denne: Denne autoriteten bør aksepteres fordi den er pålitelig, og all pålitelig autoritet bør aksepteres. Å være basert på inferens, er kunnskap fra muntlig vitnesbyrd eller autoritet like ugyldig som inngripen. Noen ganger gir det oss vellykkede resultater, noen ganger gjør det ikke. Derfor kan autoritet eller vitnesbyrd ikke betraktes som en trygg og gyldig kunnskapskilde. Siden verken innhenting eller autoritet kan bevises å være pålitelig, må oppfatningen betraktes som pramana eller bare gyldig kunnskapskilde.
(b) Nyaya-Vaisesika:
Kunnskap eller kognisjon (Janna eller Buddha) er definert som frykt (upalabdhi) eller bevissthet (anubhava). Å være realistisk tror Nyaya at kunnskap avslører både emnet og objektet som er ganske forskjellig fra seg selv. All kunnskap er en åpenbaring eller manifestasjon av gjenstander (arthaprakaso Buddha). Akkurat som lyset fra en lampe avslører eller viser fysiske ting, så viser kunnskap alle sine gjenstander.
Kunnskap er i stor grad delt inn i anubhava eller forebyggende kognisjon og smrti eller minne, dvs. representativ erkjenning. Hver av de to kan være gyldig eller ikke-gyldig (Yathartha eller Ayathartha). Gyldig forebyggende kunnskap kalles prama. Det er delt inn i oppfatning, innledende, sammenligning og vitnesbyrd.
Ikke-gyldig forebyggende kunnskap kalles aprama. Det inkluderer tvil (sarrisaya), feil (bhrama eller viparyaya) og hypotetisk argument (tarka). Tvil er usikkerhet i kognisjon. Feil er misforståelse da den ikke samsvarer med det virkelige objektet. Hypotetisk begrunnelse er ingen reell kunnskap.
Det hevder som dette - 'hvis det ikke var brann, kan det ikke være røyk'. Når vi ser et tau, men vi er usikre på om det er et tau eller en slange, har vi tvil. Hvis vi feiler tauet for en slange, har vi feil.
Smrti eller representant er ikke prama. Det er bare reproduksjon av fortidskunnskap. Hvis vi husker et objekt vi har sett, har vi minne. Minne kan være gyldig eller ugyldig, da det er en gjengivelse av noen tidligere gyldig eller ikke-gyldig forebyggende kunnskap.
Kunnskap er produsert i sjelen når den kommer i kontakt med ikke-sjelen. Det er en utilsiktet egenskap av sjelen som genereres i det av objektet. Hvis generasjonsbetingelsene er gode, er kunnskap gyldig, hvis de er defekte, er kunnskap ugyldig. En mann med lydvisjon ser en hvit gjenstand som den er, men en mann som lider av gulsott ser den gul.
Korrespondanse med objektet er sannhetens natur. Hvis kunnskap tilsvarer objektet, er det gyldig, hvis ikke, er det ugyldig. Gyldig kunnskap tilsvarer objektet og fører til vellykket aktivitet.
Ugyldig kunnskap samsvarer ikke med objektet og fører til feil og skuffelse. Brann skal brenne og koke og kaste lys. Hvis det ikke gjør det, er det ingen brann. Kunnskap er i utgangspunktet bare en manifestasjon av objekter. Spørsmålet om gyldigheten eller ugyldigheten er et etterfølgende spørsmål og avhenger av korrespondansen med objektet.
Naiyayika mener at effekten av kunnskap, forskjellig fra handlingen eller kunnskapsprosessen, ikke er det fysiske objektet i seg selv eller en bare mental tilstand, det er kjernen eller svaret eller karakteren, det som er kjent med objektet. Hvis kunnskapsobjektet i ytre oppfatning er den fysiske eksistensen selv, så kan det ikke være noen mulighet for feil.
Alle er ansvarlige for objektet må være sant. Men kunnskapsobjektet er hverken en fysisk eksistens eller en psykologisk eksistens, men svaret eller karakteren til objektet. I all viten har vi denne "hva", essensen eller karakteren som hevder å være ekte.
Selv i drømmer har vi "hva", men vi oppdager at drømobjektene ikke har noen eksistens. Deres implisitte bekreftelse på virkeligheten er ikke berettiget. All kunnskap er svarupas, eller karakterkomplekser, sammen med en implisitt tilstedeværelse av eksistens. Denne underforståtte troen er av og til feilaktig. Om innholdet tilhører objektet eller ikke, blir det ikke kjent av selve kunnskapsakten. Kunnskapens gyldighet er ikke selvstendig etablert (svatahpramanya).
Nyaya mener at kunnskapens gyldighet ikke er selvstendig etablerte, men er bevist av noe annet (paratah pramanya). I følge det er kunnskap ikke verken gyldig eller ugyldig i seg selv. Det er nøytralt. Spørsmålet om gyldigheten eller ugyldigheten oppstår først etter at kunnskap har oppstått.
Sarikhya mener at validitet og invaliditet er iboende i selve kognisjonen. Mimarhsakas mener at gyldigheten skyldes selve kognisjonen, mens invaliditet skyldes ytre årsaker, slik at en kognisjon må tas som sant til det er vist seg å være ellers.
For dem er vedaens sannhet selvsagt, og det kreves ingen ekstern sanksjon for å bevise deres krav på lydighet, mens for Naiyayikas avhenger vedatelsen av vedaene av Guds forfatterskap av dem. Buddhistene holder fast at ugyldighet tilhører alle kognisjoner, og gyldigheten må etableres på annen måte.
Mot alle disse synspunktene antyder Naiyayikas at gyldighet og invaliditet er etablert av noe uavhengig av selve kognisjonen. Hvis hver kognisjon var selvsagt, ville det ikke være noen tvil. Hvis gyldigheten av en kognisjon var selvopptatt, ville det ikke være tvil om en kognisjon produsert av praksis.
Gyldighet bestemmes av en appell til fakta. Anta at vi oppfatter et objekt, vi kan ikke umiddelbart være sikker på at objektet vi oppfatter er av samme størrelse og form som det ser ut til å ha. Vi oppfatter at solen beveger seg mens den ikke gjør det. Så oppfatning eller umiddelbar kunnskap om et objekt bærer ikke med seg en garanti for sin egen gyldighet.
Gyldigheten av vår kunnskap kan bare ankommes ved en formidlingsprosess av refleksjon. Kognisjonen blir grepet av sanseoppfattelse mens dens gyldighet blir oppfattet ved hjelp av inngrep. En mann som søker vann har oppfatning av vann. Anstrengelsen han fremfører er enten fruktbar eller ikke. Fra kognitions fruktbarhet er dens gyldighet utledet, for det som ikke er gyldig, gir ikke opphav til fruktbar anstrengelse.
Naiyayikas hold at vi ikke umiddelbart kan vite om våre kognisjoner samsvarer med virkeligheten eller ikke. Vi må utlede denne korrespondansen fra sin evne til å føre til vellykket handling. All kunnskap er en oppmuntring til handling. Det forteller oss at objektet er ønskelig eller uønsket eller heller ikke. Selvet er ivrig etter å oppnå ønskelige gjenstander og unngå uønskede.
Naiyayika er enig med Pragmatikernes skole i hans oppfatning at kunnskap har sitt grunnlag i menneskets livsviktige behov. Avtalen av våre ideer med gjenstander kan fastslås gjennom deres evne til å føre til vellykket handling.
Det er derfor åpenbart at forholdet mellom ideer til objekter er en av korrespondanse og ikke nødvendigvis likhet. Naiyayika gjør sannheten om våre ideer avhengig av deres forhold til fakta, og fastholder at forholdet er en av avtale eller korrespondanse, som vi kommer fra ideens arbeid.
Gangesa i Tattvacintamoni foreslår at validiteten av kognisjoner etableres gjennom inngrep. Når vi ser en hest, har vi først og fremst en forståelse av skjemaet, "Dette er en hest" etterfulgt av en vag idé "Jeg har sett en hest"; og det er når man går i nærheten av det og faktisk føler det, at han innrømmer gyldigheten av hans kognisjon. Hvis de forventede oppfatninger ikke oppstår, inser han at kognisjonen er feilaktig.
Vi ser vann og går nær det, og hvis det svarer våre behov, kaller vi vår oppfatning av vann som gyldig, siden det som ikke er sant, ikke fremkaller vellykket aktivitet. Når våre ønsker er oppfylt, blir vi kjent med gyldigheten av vår kunnskap.
Dermed følger vi konsekvenser av konsekvenser. Denne teorien om sannhet er en induksjon fra positive forekomster av vellykket ledelse av gyldig kunnskap og negative forekomster av den mislykkede ledelsen av ugyldig kunnskap. Denne bearbeidbarheten er bare sannhetsprøven og ikke dens innhold. Men for Naiyayikas er sannheten ikke bare bearbeidbarhet, selv om den er kjent av den.
Sannheten er tidligere bekreftelse. En dom er sant, ikke fordi den er bekreftet, men den er bekreftet fordi den er sann. Et gyldig kjennskap til objekter er forutsetningen for vellykket aktivitet, og før vellykket aktivitet kan vi ikke ha sann kjennskap til objekter.
Uddyotakara oppfordrer at dette spørsmålet om den relative prioriteten av aktivitet og kunnskap er meningsløs, med tanke på begynnelsen mindre av verden. Naiyayikas innrømmer at det er tilfeller der fullstendig verifisering ikke er mulig.
Senere Naiyayikas, som Vacaspati og Udayana, innrømmer selvsagt karakter (svatahpramanyam) av noen former for gyldig kunnskap. Inferens fri fra all feil og inkonsekvens og sammenligning basert på essensiell likhet er ifølge Vacaspati, av selvfølgelig gyldighet, siden det er rasjonell nødvendighet bindende kognisjonen og objektene.
I tilfelle av følelsesoppfattelse og verbalt vitnesbyrd kan vi ikke være like sikre. Udayana innrømmer Vacaspati's påstand og argumenterer for at i tillegg til inngang og sammenligning har selvbevissthet og indre samt ekstern oppfatning av bare eksistens selvsagt gyldighet.
(c) buddhisme:
Dharmakirti, den berømte buddhistiske filosofen, sier at alle vellykkede menneskelige handlinger nødvendigvis foregår av riktig kunnskap, derfor skal vi undersøke det. Menneskelige mål er enten positive eller negative, enten noe ønskelig eller noe uønsket. Hensiktsmessig handling består i å oppnå det ønskelige og unngå det uønskede.
Riktig kognisjon er vellykket kognisjon, det vil si at det er kognisjon etterfulgt av en beslutning eller dom som i sin tur etterfølges av en vellykket handling. Kognisjoner som lurer de levende vesener i deres forventninger og ønsker, er feil eller feil kognisjon. Feil og tvil er motsatt av riktig kunnskap.
Ifølge buddhismen er riktig kunnskap todelt, det er enten instinktivt, som reflektert i den riktige virkemåten direkte eller diskursiv, og retter oppmerksomheten mot et mulig gjenstand for vellykket handling. Når vi skaffer oss riktig kunnskap, må vi huske hva vi har sett før. Minne simulatorer vil. Vil produsere handling, og handling når målet. Derfor er det ikke en direkte årsak.
Det er vår diskursive tanke som analyseres i buddhistisk logikk. Emnet er delt inn i tre hoveddeler viet til kunnskapens opprinnelse, dets former og dets verbale uttrykk. Disse tre hovedfagene kalles følelsesoppfattelse, inferanse og syllogisme. Disse inkluderer buddhistisk epistemologi samt formell logikk.
En kilde til riktig kunnskap er ubestridet erfaring. I vanlig liv kan vi kalle en mann en kilde til riktig kunnskap om han snakker sannheten og hans ord ikke forfalskes av erfaring. Bare i vitenskapen kan vi kalle en kilde til riktig kunnskap, eller kunnskap, rett og slett, hver kognisjon som ikke motsiges av erfaring, fordi riktig kunnskap er ingenting annet enn en årsak til vellykket hensiktsmessig handling.
Påvirket av riktig kunnskap, tar vi tiltak og når et mål. Vi når et punkt, som er brukspunktet for vår handling. Dette punktet er et punkt med effektiv virkelighet, og handlingen som når den er vellykket målrettet handling. Dermed etableres en sammenheng mellom vår kunnskaps logikk og dens praktiske effekt. Riktig kunnskap er effektiv kunnskap.
Buddhistiske filosoffer sier kilden til kunnskap betyr bokstavelig talt en årsak til kunnskap. Årsaker er av en dobbel art, produktiv og informativ. Hvis kunnskap var en produktiv årsak, i form av fysisk årsak, tvang den mannen til å produsere den tilsvarende tiltak. Men det bare informerer, det tvinger ikke, det er mentalt årsak.
Riktig kunnskap er alltid riktig kunnskap. Det er ikke kognisjonen om et absolutt, kognisjonen til tingene som de egentlig er, eller kunnskapen om virkeligheten eller unrealityen til den ytre verden. Vanlige menn i deres daglige sysler oppfatter eksterne gjenstander av deres sanser, de er overbevist om en nødvendig sammenheng mellom disse objektene og deres sanser.
Eller de oppfatter merket av noe ønskelig som er skjult på et eksternt sted, de er overbevist om den nødvendige sammenhengen mellom det oppfattede merke og det skjulte målet, de handler og lykkes. Denne kunnskapen er preget av logisk nødvendighet, og det er bare kunnskapen som undersøkes i vitenskapen.
Buddhistiske filosoffer hevder at de bare gir en vitenskapelig beskrivelse av hva som bare skjer i det vanlige liv med hensyn til kildene til kunnskap og deres respektive objekter. De tror de har korrigert feildefinisjoner av logisk prosess gitt av Naiyayikas.
Men buddhistisk logikk sammenlignet med Naiyayikas, ser det ut til å være kritisk og destruktiv. Buddhistiske filosof, sier Candrakirti, ultimate virkelighet kan kun kjenne seg i mystisk intuisjon. Han fordømmer hver logikk som ubrukelig bortsett fra den enkle logikken i hverdagen. Men Dinnaga antyder logikk har et fast standpunkt på grunnlaget for effektiv virkelighet.
Det er et annet kjennetegn ved et riktig kunnskapsskap i tillegg til det karakteristiske av umotsigert erfaring. Kognisjon er en ny kognisjon, kognisjon av objektet som ennå ikke er kognisert. Det er det første øyeblikk av kognisjon, øyeblikket for den første bevisstheten, den første kunnskapsblitsen, når kunnskapslyset er bare oppstått.
Vedvarende kognisjon er anerkjennelse, det er ingenting annet enn gjentatt kognisjon i øyeblikkene som følger den første blitsen av bevissthet. Det eksisterer absolutt, men det er ikke en egen kilde til kunnskap. Fordi Dinnaga mener at alle kognisjoner anses som en kilde til riktig kunnskap, vil det ikke være noen ende på slike kunnskapskilder.
Mimanisakasene tror også at en kunnskapskilde er en kognisjon om objektet som ennå ikke er kognisert. Naiyayikasene definerer en kilde til riktig kunnskap som «den dominerende blant alle årsaker som produserer kognisjon», slik at det er følelsesoppfattelse, inngripen, sammenligning og vitnesbyrd.
Den buddhistiske teorien innrømmer kun gjenstander som øyeblikk, som strenge eller hendelser, og skiller mellom sansene og intellektet som en skarp forskjell. Sansene grep, intellektkonstruksjonene.
Dermed er det første øyeblikk alltid et øyeblikk av fornemmelse, det har kapasitet til å kaste opp intellektets handling som frembringer en syntese av øyeblikk i henhold til sine egne lover. Det finnes ingen konkret universell tilstrekkelig til denne syntesen i den eksterne verden. Hvis et objekt oppfattes, følges det første øyeblikk med bevissthet av et levende bilde.
Hvis det utledes gjennom dets merke, produserer sistnevnte også et første øyeblikk med bevissthet som følges av et levende bilde av merket og det vage bildet av objektet som alltid er forbundet med det. Men i begge tilfeller er det bare det første øyeblikk med bevissthet som utgjør kilden til riktig kunnskap, kilden til umotsigert erfaring.
Det er utænkelig at et objekt burde gi et stimulus av fortiden eller av dens fremtidige øyeblikk av eksistens. Dens nåværende øyeblikk gir bare en stimulans. Derfor er kognisjon som ny kognisjon, ikke anerkjennelse, bare ett øyeblikk, og dette øyeblikk er den virkelige kunnskapskilden, eller kilden til kunnskap når den ultimate virkeligheten til objektet.
Ifølge buddhister er kunnskap ikke pålitelig av seg selv. Det er iboende upålitelig og feilaktig. Det blir bare pålitelig når testet av en etterfølgende operasjon av sinnet. Testen av riktig kunnskap er dens effekt. Riktig kunnskap er effektiv kunnskap. Gjennom konsekvent erfaring blir sannheten etablert.
Derfor er regelen lagt ned at påliteligheten til kunnskap er produsert av en ytterligere årsak, siden opplevelsen i seg selv er upålitelig. Når kognisjonen har blitt funnet å være enig med erfaring, når dens effekt er blitt fastslått, kan vi bare opprettholde at den representerer sannhet, og vi kan forkaste alle innvendinger mot at den er riktig.
(d) Advaita-Vedanta:
I introduksjonen til hans kommentar på Vedanta Sutra spør Sankara om det er noe i erfaring som kan betraktes som grunnleggende og drøfter påstandene om alle erfaringsfaktorer. Våre sanser kan bedra oss og vårt minne kan være en illusjon. Fortiden og fremtiden kan være abstraksjoner. Verdensformene kan være rene, og hele livet vårt kan være en tragisk illusjon.
Ingenting hindrer oss i å angi opplevelseskanaler som analoge med drømmeverdener. Ting som er sett i drøm, er helt sanne så lenge drømmen varer, de er bare sublated når vi er våken. På samme måte er verden ganske ekte så lenge sann kunnskap ikke går opp. Men drømmer er private.
De er kreasjoner av Jiva eller det individuelle selvet. Verden er offentlig og det er skapelsen av Isvara eller Gud. Jiva tar mangfoldighet som sant og feilaktig betrakter seg som agent og fornøyelse. Maya eller avidaya skjuler enhet og prosjekter navn eller skjemaer. Den høyeste Brahman er både locus og objektet til Maya. Når Jiva realiserer seg gjennom kunnskap og kunnskap alene, kan den vesentlige enhet, befrielse oppnås.
Som Descartes finner Sankara grunnlaget for sannheten i umiddelbar selvsikkerhet som er uberørt av noen av tvilene som kastes på sine ting. Hvis eksistensen av selvtillit ikke var kjent, så ville alle tenke "jeg er ikke" som ikke er sant.
Selvet er før bevissthetsstrømmen, før sannhet og løgn, før virkelighet og illusjon, godt og ondt. Alle kunnskapsmetoder (pramanas) eksisterer bare som avhengige av selvopplevelse, og siden slik erfaring er sitt eget bevis, er det ikke nødvendig å bevise eksistensen av selvtillit. Atman eller meg selv kan ikke tvilsomt, for det er den grunnleggende naturen til ham som nekter det.
Sankara foretok en kritisk analyse av kunnskap og menneskets kognitive mekanisme. Dypt i oss lever vårt selv et liv som det ikke snakker om. Den ultimate virkeligheten er den ikke-dual-ånden. Men all bestemt kunnskap forutsetter modifikasjonen av den ultimate bevisstheten til:
(a) et subjekt som kjenner (pramatrcaitanya), den kognisjonsbevissthet som bestemmes av det indre organ,
(b) kunnskapsprosessen (pramanacaitanya), den kognitive bevisstheten bestemt av Vrtti, eller modifikasjonen av det indre organet, og
(c) objektet kjent (visayacaitanya), bevisstheten bestemt av objektet kognisert.
Den ultimate bevisstheten er en eneste (ekameva), gjennomsyrende alle ting (sarvavyapi), opplysende alt, det indre organet, dets modifikasjon og objektet. Det indre organet har gjennomsiktighet, som det reflekterer gjenstander, ettersom speilet har glansen til å reflektere våre ansikter.
Kraften til å reflektere gjenstander, dvs. å bli bevisst på dem, er ikke medfødt i det indre organet, men er anskaffet av det fra dets forhold til Atmanen. Selv om det indre ordet sies å kaste sin glans på objektene og reflektere dem, er det fortsatt Atman som reflekterer i det.
Atman er illuminator, og ved hjelp av det oppfatter det indre orgel. Det indre organet gjennomgår endringer eller modifikasjoner av form. Modifikasjonene som avslører objekter (visaya) kalles vrtti. Vrttisene eller modene til det indre organet er av fire forskjellige slag: avgjørelse (sanisaya), besluttsomhet (niscaya), selvbevissthet (garva) og minne (smarana).
Det ene indre ordet (antahkarana) kalles sinn (manas) når det har modus for avgjørelse; buddhi eller forståelse når den har en form for besluttsomhet; self-sense (aharrikara) når den har modusen for selvbevissthet og oppmerksomhet (citta) når den har modus for konsentrasjon og minne.
Årsaken til kognisjon er ikke den ultimate bevisstheten alene, men denne bevisstheten som kvalifisert av det indre orgel. Dette indre organet er forskjellig fra hver enkelt person, og så betyr en manns forståelse ikke allmennkunnelighet. Ettersom det indre organet er en begrenset enhet, kan den ikke søke seg til alle ting i verden. Den fungerer innenfor varierende grenser, som er definert av den tidligere adferden til den personen den tilhører.
Jiva kan ikke belyse gjenstander med sin egen vesentlige intelligens uten hjelp av modusene antahkarana, som Isvara gjør, siden jiva har avidya som sine begrensende forhold, mens den absolutte bevissthet er identisk med alle ting som deres materielle årsak og så lyser dem bare i forhold til seg selv. Ved selve grunnen til Jiva er den ikke i forhold til de ytre objektene, men bare med det indre organet.
Sankara refererer til tre kilder til kunnskap - oppfatning, inngående og skriftlig vitnesbyrd. Perception er den direkte bevisstheten om gjenstander som er oppnådd generelt gjennom utøvelsen av sansene. I følelsesoppfattelse er det faktisk kontakt mellom opphavsmannen og oppfatningsobjektet.
Når øyet er festet på ajar, skal det indre organet gå ut mot det, opplyse det med sitt eget lys, antar sin form og merker det. Ulike typer oppfatning er innlagt i Advaita Vedanta. Perceptjoner forårsaket av sansens utøvelse (indriyajanyan) skiller seg fra de som ikke er forårsaket av sansaktivitet.
Innvendige oppfatninger av begjær etc. er av sistnevnte type. Den definerende egenskapen til oppfatning er ikke formidling av et følelsesorgan, men identiteten mellom bevisstheten som er bestemt av objektet.
Advaita hevder at det umiddelbart oppfattede objektet ikke har noen eksistens som er forskjellig fra den som kjenner den, men det betyr bare at substratet som opprettholder objektet, ikke er forskjellig fra motivets. Siden alle oppfattede objekter må ha en individualitet, er evig bevissthet og ren negasjon ikke objekter av oppfatning.
Innledning er produsert av kunnskap om uforanderlig sammenheng (Vyaptijnana), som er dens instrumentelle årsak. Når det er kunnskap om at den lille begrepet har egenskapen som i proposisjonen "bakken er røykfylt", og også en oppvåkning av det mentale inntrykket på grunn av tidligere forebyggende kunnskap i form "røyk er alltid ledsaget av brann", blir resultatene Inferansen "bakken er i brann".
Avyapti er definert som referansesamfunnet som eksisterer mellom mellomstatusen (hetu) og majoren (sadhya), som ligger i alle mellomstrategier, det vil si det mindre begrepet. Ifølge Advaita følger strenge strengt fra kunnskapen om en sammenheng uttrykt i et universelt bekreftende forslag som "der det er røyk, er det ild". Advaitin innrømmer forskjellen i sin egen skyld (svartha) og inngripen for andres skyld (parartha).
Skriftlig vitnesbyrd eller agama er akseptert av Advaitins som en selvstendig kilde til kunnskap. En setning er gyldig dersom forholdet som følger med dens betydning ikke forfalskes av andre kunnskapsmetoder.
Vedaene er evig visdom, og inneholder de tidløse reglene for all skapt eksistens. Vedaene er superhuman (apauruseya) og uttrykker Guds sinn. Selv om betydningen av vedaene er evig, er teksten selv ikke slik, siden de er pre-utsatt av Isvara i hver verdensalder.
Advaitins innrømmer at vedaene er samling av bokstaver, ord og setninger, og begynner å eksistere ved skapelsen og slutter å eksistere ved universell oppløsning av ting. Vedaene er selvlysende og evige. Siden de suksessive verdener har sin konstante form, blir ikke autorisasjonsevnen til Vedaene svekket i noen etterfølgende verdens epoke.